پایان نامه مصرف خمس و مدیریت آن از دیدگاه فریقین

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته فقه

مجتمع آموزش فقه تخصصی

گرایش:  اقتصاد

موضوع:  

مصرف خمس و مدیریت آن از دیدگاه فریقین

استاد مشاور:      حجه الإسلام آقای سید رضا حسینی

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

خمس در اصطلاح فقه حق مالی حکومتی است و حاکم برای پیشبرد نظام اسلامی و اداره جامعه، به این بودجه نیاز دارد. فلسفه تشریع خمس نیز همین است و اصل تشریع آن، در زمان حضرت ابراهیم، شیخ الانبیاء، علیه السلام، بوده است. حضرت عبدالمطلب، نیز بر اساس پیروی از آیین ابراهیم، خمس کنز را جدا می کرد و صدقه می داد. تفکر خمس در زمان جاهلیت نیز وجود داشته است ولی بعنوان یک چهارم مال الغنائم بود و به آن مرباع گفته می شد. در سنت و سیره ی پیامبر (ص)، خمس به عنوان امری جاری وجود داشت که در موارد مختلف پیامبر (ص) خمس را دریافت می کرد. وقتی به نزد پیامبر اسلام (ص) غنیمتی آورده می شد، پیامبر آن را به پنج قسمت تقسیم می کرد، چهار پنجم را برای صاحبان آن قرار می داد و یک پنجم آن را خود دریافت می کرد که همان خمس باشد. در این تحقیق سوال اصلی واساسی که مطرح شده این است که در نظام اسلامی مصرف خمس و مدیریت آن از دیدگاه فریقین چگونه است؟ در این تحقیق به تبیین مفهوم خمس و مصارف و فلسفه تشریع و جایگاه آن پرداخته‌ایم. هم‎چنین با بهره گرفتن از آیات و روایات ونظرات اندیشمندان اسلامی چگونگی تقسیم خمس و مدیریت آن را تبیین نموده‌ایم. نتیجۀ بررسی‎ها در این رساله، حاکی از این است که پس از رحلت رسول اسلام (ص) در خصوص سهم آنحضرت (ص) و سهم ذوی القربی میان مسلمانان اختلاف شد. و در مورد تقسیم و مصرف خمس نزد عامه و امامیه دو دیدگاه کلی مطرح گشت: یکی تقسیم خمس و دیگری عدم تقسیم و واحد و یکپارچه بودن آن. ولی انصاف این است که خمس امری واحد است و به منصب ولایت و حاکمیت تعلق دارد و حاکم با صلاحدید خود آن را به مصارف جامعه اسلامی می رساند. در مقابل این نظریه، دسته ای از روایات خمس را بر شش سهم تقسیم کرده و در بعضی از آنها آمده است که «فلا یخرج منهم الی غیرهم» یعنی خمس باید فقط در همان جهات شش گانه مذکور مصرف شود. با این بیان، حاکم حق ندارد خمس را در جهت مصالح عمومی جامعه مصرف کند. امام خمینی (رح) برای استحکام نظریه دوم، این دسته روایات را به دو گونه پاسخ داده اند:  یکی اینکه معنای حدیث این است که سهام مذکور قبل از هر کسی به دسته های نامبرده تعلق می گیرد. دیگر اینکه، این دسته احادیث را مربوط به هنگامی بدانیم که خمس اندک است و کفاف مخارج صاحبان سهام را نمی کند. در این صورت ولی امر به مقتضای ولایت خود می تواند به هر اندازه که مصلحت می داند مردم را به پرداخت مالیات وا دارد. بنابراین، مشروعیت مالیات های حکومتی بر اساس حق ولایتی است. پس مالیات های حکومتی و خمس و زکات جایگزین هم واقع نمی شوند. چون هر یک از «خمس و زکات» و «مالیات های حکومتی» برای خود مبنایی جداگانه دارند و مستقل از یکدیگر هستند و از چند جهت با هم تفاوت دارند.

واژه های کلیدی: خمس، غنیمت، سهم امام، سهم سادات، ابن سبیل

 

فهرست مطالب

پیشگفتار 1

سابقه و ضرورت انجام تحقیق 3

فرضیه تحقیق 4

هدف تحقیق 4

جنبه جدید بودن و نوآوری تحقیق: 4

فصل اول:  کلیات و مفاهیم 5

تعریف خمس: 6

تعاریف با رویکرد عبادی 6

ویژگی های این تعریف 8

توضیح اشکال: 9

رفع اشکال: 9

تعاریف با رویکرد مالیاتی 9

تعریف مصرف: 10

تعریف مدیریت: 11

اهمیت و جایگاه خمس از دیدگاه فقه و اقتصاد 11

رابطه خمس با مفاهیم زکات، فیء، انفال، غنیمت 14

خمس: 15

انفال: 15

غنیمت 16

تفاوت غنیمت، فئی و انفال 16

آیا معادن جزء انفال است؟ 16

قول چهارم:  تفصیل میان معادن ظاهری و معادن باطنی 22

جمعبندی 29

فصل دوم:  خمس از دیدگاه تاریخی 31

خمس قبل از اسلام 32

خمس بعد از اسلام 34

خمس در زمان پیامبر اسلام(ص) 34

زمان تشریع خمس: 38

خمس در سنت نبوی 43

تقسیم خمس در سیره نبوی 45

خمس در عصر خلفای بعد از پیامبر اسلام (ص) 46

خمس در عهد خلفای بعد از علی (ع) 48

خمس در عصر حضرات معصومین (علیهم السلام) 50

خمس در عصر غیبت 52

خمس در غیبت صغرى 53

خمس در غیبت کبریٰ 53

پیشینه پرداخت خمس به فقها، در عصر غیبت کبری 54

جمعبندی 56

فصل سوم:  مصرف خمس 57

مصارف خمس از دیدگاه اهل سنت 58

دیدگاه اول:  تقسیم خمس 58

تقسیم خمس در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) 58

تقسیم خمس پس از وفات پیامبر اکرم (ص) 59

شافعیه و حنبلیه 59

حنفیه 59

ظاهریه 60

دیدگاه دوم:  عدم تقسیم خمس 60

مصارف خمس از دیدگاه امامیه 61

دیدگاه اول:  تقسیم خمس 61

الف. تقسیم خمس به شش سهم 61

ب. تقسیم خمس به پنج سهم 62

دیدگاه دوم:  خمس، واحد و یکپارچه است 63

دلایل نظریه دوم 64

الف. کتاب 64

ب.سنت 67

ج. سایر استدلالها 70

جمعبندی 74

فصل چهارم:  مدیریت خمس 76

مدیریت خمس از اختیارات حاکم اسلامی است 77

دلیلها 78

* آیه شریفه: 78

* روایات 80

3 . دلیل سوّم:  اجماع. 82

نقد و بررسى دلیلها 82

سیره پیامبر(ص) 98

سیره ائمه(ع) 99

خمس در دوره غیبت 101

حکم خمس در نبود حکومت اسلامى 102

حکم خمس با وجود حکومت اسلامى 103

پاسخ به اشکالات: 105

جمعبندى 107

فصل پنجم:  رابطه ی خمس با مالیات های حکومتی 108

مشروعیت مالیات های حکومتی 109

فلسفه تشریع خمس و زکات و انفال 109

فلسفه ی تشریع مالیات های حکومتی 110

فلسفه ی تشریع مالیات های حکومتی در رابطه با فلسفه ی تشریع خمس و زکات 112

ساختار مالیات های حکومتی 112

جایگزین شدن خمس و زکات با مالیات های حکومتی 113

تفاوت خمس و زکات با مالیات های حکومتی 113

تفاوت اول 114

تفاوت دوم 114

تفاوت سوّم 114

تفاوت چهارم 115

تفاوت پنجم 115

تفاوت ششم 115

جمعبندى 115

خاتمه و نتیجه گیری 117

فهرست منابع 121

پیوست 129

مصرف (Consumption) 130

نظریه‌های اقتصادی درباره مصرف 130

مصرف مطلوب در اسلام 130

مصارف ناشایست از دیدگاه اسلام 131

اسراف 131

تبذیر 132

اتراف 133

اقتار 134

مصرف بهینه و مطلوب در اسلام 134

مدیریت 135

معنای ولایت در حکومت اسلامی 136

حوزه ی اختیارات ولی فقیه 143

پیشگفتار

 اسلام انسانها را بر اساس خواسته فطرت مالک دسترنج خود می داند و انسان آزاد است مالی را که با تلاش خود به دست آورده صرف مخارج زندگی خود نماید ولی برای آنکه ثروت در دست گروه خاصی انباشته نشود که مشکلات اقتصادی را به وجود آورد مالیاتهای شرعی برای آنها قرار داده .یکی از این مالیاتهای شرعی ، خمس است و ” خمس ” به یک پنجم از درآمدها وبهره هایی گفته میشود که از راه های گوناگون به دست انسان میرسد ودر زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف باید زیر نظر مجتهد وجامع الشرایط به مصارفی که در شرع معین شده برسد . در حقیقت خمس بودجه ای است که با آن در زمان غیبت امام معصوم ( ع ) علاوه بر رفع نیازهای مشروع سادات فقیر ، اساس علمی وعملی حکومت حقه که مبتنی بر مذهب جعفری است پایه گذاری میشود . از این رو در زمان غیبت باید توسط کسانی که از نظر علمی وعملی صلاحیت نیابت از ائمه اطهار ( ع ) را دارا هستند به مصارف ذکر شده برسد ، وبه همین جهت نیز در بعضی روایات از خمس به عنوان ” حق الاماره ” تعبیر شده است. در احادیث شریفه تاکید زیادی نسبت به پرداختن خمس شده است ، از جمله در یک روایت آمده است که حضرت امام رضا (ع) در جواب نامه یکی از تجار فارس مرقوم فرمودند:  . . . إن الخمس عوننا على دیننا وعلى عیالاتنا وعلى موالینا وما نبذله ونشتری من أعراضنا ممن نخاف سطوته فلا تزووه عنا ، ولا تحرموا انفسکم دعاءناما قدرتم علیه فان إخراجه مفتاح رزقکم ، وتمحیص ذنوبکم وما تمهدون لأنفسکم لیوم فاقتکم ، والمسلم من یفی لله بما عهد إلیه، ولیس المسلم من أجاب باللسان وخالف بالقلب والسلام[1] یعنی همانا ما به وسیله خمس میتوانیم دین را تقویت ویاری نموده ونیازهای کسانی که سرپرستی آنها به عهده ماست ونیازهای شیعیان را تامین کنیم وآبروی خود را در برابر دشمنان حفظ نماییم ، پس خمس را از ما دریغ نکنید وخودتان را از دعای ما محروم نسازید ، وبدانید که پرداختن خمس موجب گشایش رزق ووسعت در آمد شما ومغفرت وپاک شدن شما از گناه وذخیره آخرتتان خواهد بود . مسلمان کسی است که به آنچه با خدا پیمان بسته وفا کند ، نه این که با زبان اقرار کند ودر دل مخالف باشد. واز امام پنجم حضرت امام محمد باقر ( ع ) نقل شده که فرمودند:  من اشترى شیئا من الخمس لم یعذره الله ، اشترى ما لا یحل له[2] یعنی هر کس چیزی از مال خمس را بخرد عذرش نزد خدا پذیرفته نیست ، زیرا چیزی را خریده که برای او حلال نمیباشد. پس لازم است برادران وخواهران مسلمان توجه داشته باشند خمسی که به مال آنان تعلق میگیرد از ملک آنان خارج شده ، و هر گونه تصرف در آن مال قبل از بیرون کردن خمس آن حرام است ، ونماز در آن مال صحیح نمی باشد .

در نظام مالی اسلام، منابع و امکانات بسیاری وجود دارد که از آنها می توان برای تحقق عدالت و برابری در رفاه اجتماعی استفاده کرد. دستور پرداخت زکات، خمس، خراج، صدقات و…. و آموزهایی چون:  حرمت ربا خواری، اسراف و تبذیر، احتکار، …. و سفارش به میانه روی، رعایت حق همسایگی و …. همه ابزارهایی برای تحقق عدالت و تأمین اجتماعی است. منزلت عدالت اسلامی در کاهش شکاف طبقاتی، بسی فراتر از توزیع دوبارهٔ درآمد در نظام های اقتصادی معاصر است. خمس –  به معنای یک پنجم – در فقه اسلامی است و بنابر نظر برخی محققین یکی از انواع مالیات‌های اسلامی است و به منظور تأمین مالی دولت اسلامی و توزیع عادلانه ثروت و تقویت بنیه مالی حکومت اسلامی وضع شده است. پس خمس یکی از منابع مالی دولت اسلامی است و بعنوان کسر مشاع و یک پنجم مال یکی از واجبات اسلامی است. و فعلا یک بحث مطرح است که در اسلام در کنار واجبات اسلامی و فرائض مانند زکات و نماز و حج و جهاد واجب دیگری هم بنام خمس وجود دارد که تحت شرائط و ضوابط خاصی که فقهاء اسلام در کتب فقه عنوان فرموده اند بر افراد واجب است آن را انجام بدهند.  طبق نظر فقهای شیعه، خمس به دو سهم تقسیم می‌شود که یکی سهم سادات فقیر، یتیم و در راه درمانده‌است و دیگری سهم امام زمان که هر دو سهم باید به مرجع تقلید یا نمایندهٔ وی داده شود، مگر آن که از ایشان اجازه گرفته و در راهی مصرف شود که آن‌ها اجازه می‌دهند.

همانطور که وجوب زکات و نماز از ضروریات اسلام است وجوب خمس هم از ضروریات اسلام است و البته ممکن است در بعضی از متعلقات خمس برخی ها حرف داشته باشند و یا بعضی از مذاهب اهل سنت حرف داشته باشند. و لیکن در اصل وجوب خمس به طور مطلق جای حرف نمی باشد و به اجماع مسلمین ثابت است. پس مسأله این است آیا نظرات فقهی موجود این قابلیت را به خمس می دهد تا به طور مؤثری مدیریت شود و ابزاری در دست دولت اسلامی باشد؟

اما سوال اصلی واساسی که مطرح شده این است که در نظام اسلامی مصرف خمس و مدیریت آن از دیدگاه فریقین چگونه است؟

برای ورود به بحث اصلی وپاسخ به این سؤال، چند سؤال فرعی مطرح می شود که عبارتند از:

  1. مراد از خمس چیست و مدیریت مصرف خمس به چه معناست؟
  2. دیدگاه های فریقین در مورد مصارف خمس چیست؟
  3. دیدگاه های فریقین در مورد مدیریت مصرف خمس چیست؟
  4. نسبت خمس با مالیات چیست؟

در این تحقیق تلاش خواهد شد، با بهره گرفتن از آیات و روایات ونظرات اندیشمندان اسلامی به سؤالات فوق پاسخ داده ابهامات موجود در این زمینه در حد توان مرتفع گردد.

سابقه و ضرورت انجام تحقیق

خمس بنا به دیدگاه فقهای شیعه یکی از دستورهای مهم فقهی، عبادی، اقتصادی در دین مبین اسلام است و در زمینه مدیریت مصارف خمس تحقیقی که همه جوانب فقهی و اقتصادی این مسئله را با نگاه جدید مورد بحث قرار داده باشد کمتر کار شده است. این پایان نامه تلاشی است برای رفع این کاستی.

 فرضیه تحقیق

مدیریت مصارف خمس از اختیارات ولی فقیه است و موارد سه گانه (ایتام، فقراء و ابن سبیل سادات) از جمله موارد مصرف آن می باشند.

هدف تحقیق:

این تحقیق در صدد بیان مصارف خمس و پاسخگویی سؤالاتی درباره چگونگی مدیریت مصرف خمس می باشد و به وسیله مقایسه نظرات مختلف فقهای اهل سنت و شیعه از جهت فقهی و اقتصادی تحقیق جدیدی صورت گیرد تا مورد استفاده همگان قرار گیرد (ان شا الله).

جنبه جدید بودن و نوآوری تحقیق:

درباره مصرف و مدیریت مصرف خمس بحث شده و لکن پراکنده مطرح شده و چونکه این تحقیق (1) یکجا بودن مباحث (2) مقایسه ای بودن نظرات فقها و اقتصاددانان (3) استدلالی و برهانی بودن مباحث (4) تطبیقی بحث کردن فقه اسلامی است که نظرات مذاهب مختلف در این باره مطرح خواهد شد. و این جنبه نوآوری و جدید بودن این تحقیق می باشد.

روش تحقیق:

در نگارش این رساله، از منابع موجود در کتابخانه ها و پژوهشگاه ها استفاده شده ودرواقع روش گرد آوری اطلاعات وداده کتابخانه ای است و نظرات فقها و اقتصاددانان را از کتابهایشان جویا می شویم و از آن جهت که روش نگارش این رساله استدلالی و استنتاجی است در پایان کار نتیجه گیری خواهیم نمود.

ساختار منطقی فصول

در چینش فصلهای پنجگانه ساختار منطقی مراعات شده است. فصل اول، بیانگر مبادی تصوریه است پس سزاوار بود که قبل از هر فصلی مطرح گردد و این فصل متکفل ارائه کلیات و مفاهیم باشد و برای تبیین اصل موضوع لازم بود که از تاریخچه ی آن گفتگو شود که آن را در فصل دوم بیان نمودیم و فصل سوم که حاکی از دیدگاه های فریقین در مورد مصارف خمس است، بعنوان مقدمه عقلی قبل از فصل چهارم که حاکی از دیدگاه های فریقین در مورد مدیریت مصرف خمس است، مطرح شد. اما فصل پنجم که حاکی از نسبت خمس با مالیات است متفرع بر اثبات جنبه مالیاتی خمس و مدیریت حاکم اسلامی در مصرف آن است، از این جهت در آخر مطرح گردید.

در این فصل خمس، مصرف و مدیریت را تعریف خواهیم نمود و سپس اهمیت و جایگاه خمس را از دیدگاه فقه و اقتصاد بیان خواهیم نمود. بعد از روشن شدن اهمیت خمس به رابطه آن با مفاهیم زکات، فیء، انفال و غنیمت خواهیم پرداخت و اینک شروع می کنیم به ارائه مفاهیم کلیدی:

تعریف خمس:  خمس در لغت بمعنای یک پنجم است[3]. خمس در مقائیس اللغه این چنین آمده است:

الخمس واحد من خمسه. یقال:  خَمّستُ القوم:  اخذت خمسَ اموالهم[4].

خمس، یک پنجم چیزی است. گفته می شود “خمستُ القوم“؛ یعنی یک پنجم اموالشان را گرفتم. اما در اصطلاح خمس همان معنا را با قیودی در بردارد. نوع نگرش هر کس دربارهٔ علت تشریع و نقش و جایگاه اقتصادی خمس، در تعریف ارائه شدهٔ او بازتاب می یابد و از تعریف هر یک، نگرش او نسبت به خمس و مصرف آن مشخص می شود:

تعاریف با رویکرد عبادی

 فقهای اسلام تعریفاتی را ارائه نموده اند. یکی از اندیشمندان عامه در تعریف آن چنین می گوید:  وَاشْتُهِرَ اسْتِعْمَال هَذَا اللَّفْظِ عِنْدَ الْفُقَهَاءِ فِی أَخْذِ خُمُسِ الْغَنَائِمِ[5]. یعنی استعمال این لفظ نزد فقهاء در گرفتن یک پنجم مال غینمت شهرت یافته است. اما برخی از فقهای امامیه چنین فرموده اند:  الخمس وهو حق مالی فرضه الله مالک الملک بالاصاله علی عباده فی مال مخصوص له ولبنی هاشم الذین هم رؤساؤهم وسواسهم ، واهل الفضل والاحسان علیهم عوض اکرامه ایاهم بمنع الصدقه و الأوساخ عنهم[6] یعنی خمس از حقوق مالی است که مالک حقیقی آن را در مالی ویژه (موارد هفتگانه) برای بنی هاشم که سیاست مداران بشر، رؤسای آنها و اهل فضل و احسان بر آنها هستند، بر بندگان خویش بالاصاله واجب کرده است (یعنی وجوبش وجوب نفسی و عینی است). به خاطر ارج نهادن، خمس به جای صدقه و زکات به بنی هاشم تعلق می گیرد.

شهید اول:  «وهو حق یثبت فی الغنائم لبنی هاشم بالاصاله عوضاً عن الزکاه؛ خمس حقی در غنایم است که برای بنی هاشم بالاصاله به جای زکات ثابت است[7]

میرزای قمی:  «وهوحق مالی یثبت لبنی هاشم بالاصاله عوض الزکاه؛ مالی برای بنی هاشم است که بالاصاله، به جای زکات ثابت است[8]

صاحب مدارک الاحکام:  «الخمس حق مالی ثبت لبنی هاشم بالاصل عوض الزکاه وهو ثابت بالکتاب والسنه والاجماع؛ خمس حق مالی است که برای بنی هاشم عوض از زکات ثابت می باشد و وجوب خمس از کتاب و سنت و اجماع ثابت است[9]

صاحب عروه الوثقی:  «وهو من الفرائض وقد جعلها الله تعالی لمحمد وذریته عوضاً عن الزکاه اکراماً لهم؛ خمس یکی از فرایضی است که خداوند متعال برای رسول خدا(ص) و ذریه اش به جای زکات و برای اکرام آنان واجب قرار داده است[10]

مرتضی حایری:  «وهو من الفرائض وقدجعلها الله تعالی لمحمد وذریته وآله اذا کانوا منسوبین الی هاشم من طرف الاباء؛ خمس یکی از واجباتی است که خداوند متعال برای حضرت محمد(ص)، ذریه و اهل بیت(ع) آن حضرت که از طرف پدر منسوب به بنی هاشم باشند، قرار داده است[11]

امام خمینی(ره):  «وهوالذی جعله الله لمحمد وذریته کثرالله نسلهم المبارک عوضاًعن الزکاه التی اوساخ ایدی الناس اکراماً لهم؛ خمس آن است که خداوند تعالی، برای حضرت محمد(ص) و ذریه آن حضرت، که خداوند نسل مبارکشان را زیاد کند، عوض از زکات که اوساخ دست مردم است، واجب قرار داده است[12]

ویژگی های این تعریف

اولاً، خمس، حق مالی است که بر اموال ویژه ای تعلق می گیرد؛ یعنی منابع تأمین خمس به موارد هفت گانه محدود و محصور می شود.

ثانیاً، مورد مصرف خمس، خدا و اولاد هاشم هستند.

ثالثاً، خمس در عوض زکات است، همان گونه که زکات به فقرا، نیازمندان، در راه ماندگان،…. و آزادی برده ها هزینه می شود و به مستحقان غیر هاشمی تعلق می گیرد، خمس به نیازمندان هاشمی تخصیص یافته و استفاده از آن بر دیگران تحریم شده است.

رابعاً، این امتیاز دهی بی دلیل نیست تا اصل بنیادین عدالت نا دیده انگاشته شود، بلکه اولاد هاشم بر دیگران ریاست، کرامت و برتری دارند و این برتری، باعث جدایی منبع تأمین فقرای آنها از دیگر مردم می گردد.

در مناهج تعریفی همانند جواهر الکلام آمده است. و در آن جا می خوانیم:

و هو حق مالی یثبت لبنی هاشم فی مال مخصوص بالأصاله عوضاً عن الزکاه[13].

خمس، حقی مالی است متعلق به بنی هاشم، که به عنوان عوض از زکات، در اموال مشخصی وضع شده است.

آیه الله ناصر مکارم شیرازی با انتقاد از این تعریف که بر مبنای نصف خمس انجام شده، تعریفی با گستره و شمول بیشتر ارائه می دهد. او می نویسد:

و هو حق مالی یثبت لله و لرسوله و الأئمه الهادین من أهل بیته، و بنی هاشم فی مال مخصوص بالأصاله[14].

خمس حقی مالی است که برای خدا و رسولش و امامان هدایت گر از اهل بیت پیامبر و اولاد هاشم در مال مخصوصی قرار داده شده است.

این تعریف نیز بی اشکال نیست، گرچه اهل خمس و مستحقان آن (بر پایهٔ دیدگاه عبادی) به طور کامل یاد شده اند.: نویسنده محترم معنای عام  بنی هاشم را لحاظ نمی کنند. بلکه به معنای ائمه اطهار معنا می کنند (که همین درست است)، در حالی که مهم ترین دلیل فقهای عبادی، بر تخصیص ایتام، مساکین و ابن سبیل به اولاد هاشم، روایاتی است که در آنها این سه عنوان به نام های اهل بیت محمد، آل محمد، یتامی آل الرسول، …. و لنا یاد شده است. اگر اهل بیت را أئمه معصوم بدانیم، تخصیص آیهٔ ۴۱ سورهٔ انفال به نیازمندان، در راه ماندگان و یتیمان بنی هاشم با چالش بزرگی روبه رو می شود.

توضیح اشکال:  در برخی از کتابها ى فقهى آمده است که به دلیل تکرار نشدن حرف «لام‏» بر سر «الیتامى و المساکین و ابن السبیل‏» و مقتضا ى روایات و عطف، این سه صنف از افراد (زیر مجموعه) ذى القربى محسوب مى‏شوند و هر کدام ازآ نها خود صنف جداگانه‏اى نیست. پس اگر کسی قائل شود که منظور از ذى القربى فقط و فقط أئمه معصوم هستند ناچار است بپذیرد که این تخصیص به زیر مجموعهای ذی القربی یعنی «الیتامى و المساکین و ابن السبیل‏»  نیز سرایت می کند. بنابر این باید گفته شود که خمس یک پارچه و یک سهم است و تمام آن مال امام معصوم است. پس نباید سهمی از خمس به نیازمندان، در راه ماندگان و یتیمان بنی هاشم داده شود.

رفع اشکال:  خمس ملک و حق شخصی امام معصوم نیست بلکه خمس، ملک منصب و مقام امامت و رهبری حکومت اسلامی است. و این دولت اسلامی است که باید یتامی و مساکین و ابن سبیل سادات (ص) را نگذارد در جامعه به مسکنت و فقر بیفتد و عزت و حیثیت آنان لکه دار شود[15].

تعاریف با رویکرد مالیاتی

تعاریف دیگری را برخی از فقهای معاصر ارائه کرده اند. ایشان از منظر مالیهٔ عمومی به پدیدهٔ خمس می نگرند و سعی دارند تا جنبه های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قضیه را بیشتر در معرض دید بگذارند. این دسته به جای تکیه بر تأمین گروه اجتماعی ویژه ای، عواملی چون تأمین اجتماعی، آموزش و بهداشت عمومی، برقراری ثبات و امنیت سیاسی، …. و سرمایه گذاری های عمرانی را در تشریع خمس دخیل می دانند و بر این باورند که حکومت اسلامی برای انجام وظایف و مسؤلیت های خود به ابزارهای مالی نیاز دارد. دریافت مالیات که خمس، یکی از اصلی ترین بخش های آن است، می تواند فرایند اقتدار دولت را تسهیل کند و حکومت را به سوی هدف نهایی هدایت نماید؛ بنابر این، در تعریف ارائه شدهٔ این دسته از فقها، بُعد مالیاتی خمس در نظر گرفته شده است. شیخ فیاض الدین زنجانی که از پیشگامان نگرش مالیاتی به خمس است، آن را چنین تعریف می کند:

الخُمُس حق مالی اماری محدود برابع الکسور[16]؛

خمس، حق مالی حکومتی است که به چهارمین کسر (یک پنجم) محدود می شود.

تعریف دیگر را آیه الله منتظری ارائه کرده است:

و أمّا شرعاً، فالخمس ضریبه مالیه تعادل واحداً من خَمسه جعلها فی الشرع علی أمور یأتی بیانها[17]؛

خمس در شرع، ضریب مالی برابر یک پنجم می باشد و بر اموری (موارد هفت گانه) که بیان می شود، جعل شده است.

از این تعریف، مالیات بودن خمس به گونهٔ شفاف دانسته می شود، عبارت پیشین ایشان (یک سطر گذشته) نیز به این معنا تصریح دارد. در آن جا می گوید:

و هذا ممّا یؤید ما سنذکره من کون الخمس حقّ الاماره، و کونه حقّا وحدانیاً تحت اختیار الحاکم[18]؛

این (تعریف لغوی خمس) تعریف ما را که پس از این ذکر خواهیم کرد تأیید می کند و آن “مالیه” دانستن و حقِ واحد نگری خمس است به عنوان حقی که در اختیار رهبر جامعه می باشد.

بر پایهٔ این تعاریف، خمس در آمدی است که در اختیار حکومت و رهبری جامعه گذاشته شده تا با بهره مندی از آن، فعالیت های عام المنفعه را کار سازی کند و به سوی تحقق عدالت حرکت نماید. پرداخت های مستقیم و غیر مستقیم یارانه به خانواده های نیازمند و افراد آسیب پذیر، پرداخت دیون بده کاران ورشکسته و ناتوان، اعطای حقّ بیکاری به کارگران بیکار و …، گامی است در این سو. حمایت ها و تأمینات دولتی می تواند چراغ امید را فراروی بینوایانی که احساس شکست و نا امیدی دارند، برافروزد و دورنمای بهتری از آینده را در برابرشان ترسیم کند.

تعریف مصرف:  مصرف در لغت به معنای خرج کردن[19] و در اصطلاح اقتصادی تعریف‌های گوناگونی برای آن ارائه شده است. اما مصرف در فقه به معنای هزینه نمودن است و این موضوع دراقتصاد که هزینه ها ممکن است جاری و یا سرمایه ای باشد باید مورد توجه باشد. پس مراد از مصرف خمس در این رساله موارد هزینه خمس است.

تعریف مدیریت:  مدیریت واژه‌ای عمومی برای اداره کردن است. در اینجا معنای مدیریت تدبیر و اداره خمس و داشتن اختیار دخل و تصرف در سهم بندی و تشخیص موارد خمس است.

اهمیت و جایگاه خمس از دیدگاه فقه و اقتصاد

در این شکی نداریم  که اسلام در جامعه اسلامی و دولت اسلامی دارای یک نظام کامل اقتصادی برای تنظیم حیات انسان است. این مطلب برای کسی که در فقه مالی اسلام تتبع کند کاملاً آشکار است. از سوی دیگر، این مکتب از همان عصر رسول خدا(ص) با تأسیس حکومت همراه بود؛ در نتیجه برای اداره آن نیاز به یک پشتوانه مالی غنی و منظم داشت که بتواند در سایه تشکیل حکومت اسلامی از بینوایان، بیماران، بی سرپرستان، معلولان و یتیمان جامعه دستگیری نماید و این خلأ اقتصادی را پرکند. خداوند متعال با نزول آیات زکات دست یاری و رحمت بی پایانش را به کمک نبی اکرم(ص) فرستاد و با واجب ساختن زکات، این نقص و کاستی را برطرف کرد. این فریضه الهی از مالیاتهایی است که در حقیقت جزو اموال عمومی جامعه اسلامی محسوب می شود و نیز به غیر بنی هاشم «سادات» اختصاص دارد و لذا مصارف آن عموماً موارد یاد شده است. ولی امام به عنوان رئیس حکومت نیز هزینه هایی دارد که باید تأمین شود. او برای پیشبرد نظام اسلامی و اداره جامعه، به بودجه فراوانی نیاز دارد. فریضه خمس برای تأمین این منظور، بر متمکنان جامعه واجب گردیده است[20]. لذا در روایت از خمس به عنوان «وجه الاماره» یاد شده است.

  1. خداوند متعال برای حفظ کرامت و عزت رسول خدا(ص)، محل تأمین بودجه فقرا از بنی هاشم و منسوبان به آن حضرت را از خمس قرار داد و سهم آنان را قرین سهم خود و رسول فرمود تا زمینه تحقیر آنان را از بین ببرد؛ چون ممکن است برخی از مردم در پرداخت زکات به فقیران، نوعی برتری برای خود و حقارتی برای گیرنده احساس کنند. در حالی که در پرداخت خمس و آنچه به عنوان «وجه الاماره» تلقی شود، قضیه عکس آن است و برتری برای گیرنده است[21]. علامه طباطبایی(ره) در المیزان آورده است: «در روایات آمده است غرض خداوند از تشریع خمس، احترام اهل بیت رسول خدا بود. خداوند خواسته تا آنان محترم تر از آن باشند که [ آلودگی و ناپاکی] اموال مردم را بگیرند. و ظاهر این روایات این است که نکته مذکور را از آیه زکات که خطاب به پیامبرش می فرماید:  «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم وتزکیهم بها وصل علیهم ان صلواتک سکن لهم» گرفته شده باشد. چون تطهیر و تزکیه همیشه در چیزهایی است که چرک و آلودگی و مانند آن داشته باشند. وگرنه اگر این معنا در آیه زکات نبود و از آنجا گرفته نمی شد، در خود آیه خمس چنین معنایی وجود ندارد تا بگوییم از خود آیه گرفته شده است[22].
  2. خمس برای تأمین بودجه هر کار خیری است که امام بخواهد انجام دهد و برای هر موردی که صلاح بداند، مصرف کند: «فماکان لله فهو لرسوله یضعه حیث یشاء[23]
  3. خمس وسیله ای برای رشد و کمال انسان محسوب می شود، همچنان که هر فرد با انجام دادن هر وظیفه ای، مرحله ای را انجام داده و خود را از گناهان پاک نموده و به سوی کمال ترقی می کند. چنان که امام رضا(ع) فرمود: «پرداخت خمس کلید جلب روزی و وسیله آمرزش گناهان است[24]
  4. تحقق احیای دین خدا و پیاده کردن حکومت اسلامی ـ که هدف اصلی این مکتب است ـ نیاز به بودجه مستقل و جدای از بودجه زکات دارد: «ان الخمس عوننا علی دیننا[25].» خمس ثروت بسیار عظیمی برای تأمین هزینه های انقلاب جهت رسیدن به حکومت عدل الهی است. قدرت وجودی تشیع و زنده ماندن این مکتب در طول عصر حضور و غیبت، بر اساس خمس استوار بوده است. این توان به اهل بیت(ع) و علما ـ که وارثان آنان هستند، این توانایی را بخشید تا با فشار و اختناق دستگاه ظلم در راه خدا ایستادگی کنند[26].

خمس یکی از واجبات مالی است که در اسلام مقرّر گردیده است و آن یک‌پنجم از درآمدها، بهره‏ها و اکتسابی است که انسان از طرق مختلف به دست می‏آورد و در عصر امام معصوم‏(ع) در اختیار آن بزرگوار قرار داده می‏شود تا در مصارفی که در آن مصلحت می‏بیند، مصرف کند.

در عصر کنونی که عصر غیبت کبرای امام معصوم‏(ع) است، خمس واجب است که زیر نظر فقیه و مجتهد جامع شرایط و فقهای موجود قرار داده شود تا به مصارف مقرّره شرعی برسد یا با نظارت و اشراف او در مواردی مصرف شود که در شرع مقدّس اسلام مقرّر گردیده است.

عقل سلیم هنگامی که در ادلّه خمس و فلسفه جعل و تشریع آن تأمّل کند درمی‏یابد که خمس بودجه امامت و رهبری ائمّه دین است و در عصر غیبت امام‏(ع) در همان مصارف و مواردی باید مصرف شود که اگر خود امام معصوم‏(ع) حضور می‎داشت، در آنها مصرف می‏فرمود. بنابراین در این عصر، خمس باید علاوه بر اینکه در جهت مرتفع ساختن نیازهای مشروع سادات فقیر و نیازمند مطابق با شأن ایشان مصرف شود، همچنین برای تحکیم اساس و مبنای فکری و علمی و اجرایی نظام امامت و حکومت حقّه و مورد رضای خداوند(عز و جلّ) که مبتنی و متّکی بر مذهب حقّه جعفری است، نیز هزینه شود و شرایط و امکانات مورد نیاز چنین نظامی را فراهم کند[27].

بنابراین خمس از آن امامت و رهبری است و یک‎پنجم درآمد انسان با جعل و تشریع الهی در ملک عنوان امام و امامت و رهبری قرار دارد و لذا این نوع اموال مادامی که امام‏(ع) در حال حیات است، در اختیار او قرار دارد و پس از ارتحال یا شهادت او به ورّاث دیگر یا به ورثه اکبر یعنی بزرگ‏ترین ورثه از نظر سنّ و سال نمی‏رسد و با این اموال مانند سایر اموال و «مَا تَرَک» او معامله نمی‏شود، بلکه در اختیار امام بعدی قرار می‏گیرد و از همین رو در لسان روایات اسلامی از آن به عنوان «حقّ الامارۀ» تعبیر و بر ادای آن تأکید و سفارش فراوانی کرده‏اند.

این وظیفه مانند دیگر وظائف الهی تا قیامت برقرار است و در لزوم و وجوب پرداخت آن میان دوران امام معصوم‏(ع) و غیبت آن بزرگوار، فرقی وجود ندارد. پس در این عصر که با غیبت امام معصوم‏(ع) مواجه هستیم، این اموال در اختیار افرادی باید قرار گیرد که مذاق شرع و موارد مصرف آنها را بهتر از دیگران می‏فهمند تا ایشان به عنوان نیابت از طرف امام‏(ع) به مصرف برسانند. طبعاً کسانی که علماً و عملاً نزدیک‏تر به امام معصوم(ع) هستند و برای تحقّق امامت حقّه می‏کوشند و با ‏معرفت و اجتهاد، احکام خدا را می‏شناسند- در این موارد اقرب به واقع- قدر متیقّن‏ترین مرجع برای رسانیدن این اموال به مصارف مخصوص، در عصر حاضر می‏باشند.

مسلمانان و متعهّدان به سرنوشت امّت اسلامی و بلکه علاقه‎مندان به سعادت بشریت باید توجه داشته باشند در ادای خمس کوتاهی نکنند و بدانند مالی که به آن خمس تعلّق گرفته، از ملک آنان بیرون رفته است و در مالکیت امامت است و اگر بدون دادن خمس، هرگونه تصرّفی در آن بکنند، مرتکب حرام شده‏اند و تصرّف بدهکاران خمس نیز در آن حلال نیست و اگر در آن نماز بخوانند نمازشان باطل است. اینک به عنوان تیمّن و تبرّک و برای درک بیشتر مطلب به چند روایت اشاره می‏شود:  

1- در روایتی از حضرت امام رضا(ع) در جواب نامه یکی از تجّار فارس چنین مرقوم فرمودند:  «همانا ما به وسیلۀ خمس می‏توانیم دین خدا را تقویت کنیم و در یاری و رفع نیازهای کسانی که سرپرستی آنان به عهدۀ ماست، بکوشیم. نیازمندی شیعیانمان را مرتفع سازیم و آبروی خود را در برابر مخالفان و دشمنان حفظ کنیم؛ پس خمس را از ما دریغ نکنید و با دریغ کردن آن از ما، خود را از دعاهای ما محروم نسازید و بدانید دادن خمس موجب گشایش در روزی و وسعت درآمدهای شما و مغفرت و پاک شدن شما از گناهان است و ذخیره روز قیامت شما خواهد بود و مسلمان واقعی کسی است که به آنچه با خدای خویش پیمان بسته، وفا کند، نه اینکه با زبان اقرار کند و در دل مخالف باشد[28]».

2- از امام محمّد باقر(ع) نقل شده است که فرمودند:  هر کسی چیزی را از مال خمس‎دار بخرد و معامله کند، عذرش نزد خداوند سبحان(عز و جلّ) پذیرفته نیست زیرا چیزی که خریده است برای او حلال نیست[29].

رابطه خمس با مفاهیم زکات، فیء، انفال، غنیمت

درباره زکات دو دیدگاه وجود دارد:  

  1. مشهور فقها بر آنند که زکات ملک شخصی مستحقین است و خود مردم و یا نمایندگان آنان می توانند آن را در موارد معین به مصرف برسانند و در راه های تعیین شده، هزینه کنند، ولی بهتر است که در دوره حضور، به امام(ع) و در دوره غیبت به فقیهان پرداخت شود، تا از سوی آنان به مصرف برسد.
  2. گروهی دیگر بر این باورند که زکات، بودجه حکومتی است و باید در اختیار حاکم اسلامی قرار گیرد.

محقّق خوانساری، در این باب تنها به نقل دو دیدگاه یاد شده بسنده کرده است:  (در زکات نیز، مشهور، استحباب دادن به فقیه است و قول به وجوب هم نقل شده است.) البته با توجه به این که محقّق به شهرت توجه ویژه ای دارد، شاید بگوییم که دیدگاه وی، همان دیدگاه مشهور است.

البته دو دیدگاه بالا، در صورتی است که امام(ع) و یا حاکم اسلامی، زکات را طلب نکنند، ولی در صورتی که زکات را طلب کنند، بیش تر فقیهان می گویند:  باید زکات را به آنان داده و اگر کسی از دستور آنان سرباز زند، ضامن خواهد بود.  محقق در شرایع می نویسد:   (لو طلبها الامام وجب صرفها الیه.) اگر امام زکات را درخواست کند، واجب است به او پرداخت شود. فقیهان شیعه، براساس دلیلهای ولایت فقیه گفته اند:  اگر فقیه، نیز درخواست کند، حکم امام(ع) را دارد.

خمس:  در فرهنگ لغت به معنای«یک پنجم» و جمع آن «اخماس» است[30].
فئی:  در لغت به معنای بازگشت است. به هر مالی که از کفار بدون جنگ به دست آید فئی گفته می شود[31].

انفال:  جمع نفل است، به معنای غنیمت و عطیه و هبه، یا جمع نفل است به معنای زیاده که منظور در شرع غنایم جنگی و یا هر نوع مالی است که مالک خاص ندارد[32].از امام محمد باقر و امام صادق(علیهما السلام) روایت است:  «انّ الانفال کل ما اخذ من دار الحرب بغیر قتال اذا انجلی اهلها عنها؛ انفال به هر مالی گفته می شود که از دار حرب بدون جنگ به دست آید که اهل آن از آن کوچ کرده باشند[33].» چنان که از امام کاظم(ع) روایت است:  «الانفال کل ارض خربه باد اهلها وکل ارض لم یوجف علیها بخیل ولارکاب ولکن صالحوا صلحاً واعطوا بایدیهم علی غیر قتال و له رؤس الجبال وبطون الاودیه والآجام وکل ارض میته لاربّ لها وله صوافی الملوک ما کان فی ایدیهم من غیر وجه الغصب لان الغصب کله مردود وهو وارث من لاوارث له یعول من لاحیله له[34]

تعداد صفحه :159

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه مقایسه ی روند اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی

دانشکده علوم انسانی

پایان نامه  جهت دریافت درجه کارشناسی ارشد

رشته جامعه شناسی انقلاب اسلامی

عنوان:

مقایسه ی روند اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی

استاد مشاور:

دکتر زاهد غفاری هشجین

دیماه 1390

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

فهرست مطالب

عنوان                                                                                                                                       صفحه

فصل اول: کلیات تحقیق…………………………………………………………………. 1

   الف. بیان مسأله…………………………. 2                  ب. اهمیت و ضرورت تحقیق………………………. 4                  پ. اهداف تحقیق……………………………… 4                  ت. سؤالات تحقیق……………………………… 5                  ث. تعریف مفاهیم…………………………….. 5                       ج. پیشینه ی تحقیق…………………………… 6               چ. روش تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات……………… 12    .. ح.محدوده ی زمانی تحقیق……………………. 13         خ.فصول و سازمان دهی تحقیق………………………….. 13

فصل دوم: مبانی نظری…………………………….. 14

مقدمه………………………………… 15      الف.مبانی نظری…………………………….. 15         1. فرهنگ رجایی………………………………….. 15         2. حمید احمدی……………………………………….. 16         3. ساموئل هانتینگتون…………………………….. 18         4. هرایر دکمجیان………………………………… 18         5. ژیل کیپل 19……………………………………… 6.فرد هالیدی   21     7.علی بولاچ………………………………. 22         8.رسول افضلی……………………………………….. 23         9.فرید العطاس………………………………………. 23   

 

عنوان                                                                                                                                       صفحه

     ب.مدل نظری تحقیق…………………………. 24         1. مدل نظری ترکیه…………………………………… 24           1.1. استخراج مدل بر اساس روش قیاسی………………….. 24           2.1. استخراج مدل بر اساس روش استقرایی……………….. 25           2. مدل نظری مالزی……………………………….. 28           1.2. استخراج مدل بر اساس روش قیاسی………………….. 28          2.2. استخراج مدل بر اساس روش استقرایی……………….. 29

       جمع بندی ………………………………… 32

  فصل سوم: روند اسلام گرایی در ترکیه…………….. 33         مقدمه   …………………………………………….. 34

         الف.تاریخچه ی روند  اسلام گرایی در ترکیه…….. 34          1. اسلام گرایی دردوره ی  امپراطوری عثمانی…………… 34              1.1. اسلام گرایی در دوره ی ظهور و تداوم……………… 34              2.1. اسلام گرایی در دوره ی فروپاشی امپراطوری………….. 35             2. اسلام گرایی در دوره ی  جمهوری……………………. 38               1.1.  اسلام گرایی در دوره ی  اصلاحات و حکومت تک حزبی…… 38               2.1.  اسلام گرایی در دوره ی  حکومت چندحزبی……………. 41        ب.  شخصیت ها ، جریان ها و احزاب اسلام گرای ترکیه…………. 43         1. رهبران و شخصیت ها ی اسلام گرا……………………. 43              1.1. نجم الدین اربکان…………………………….. 43              2.1. رجب طیب اردوغان……………………………… 44            3.1 . رجایی کوتان……………………………………… 46             4.1. عبدالله گل  47………………………………………    5.1 . فتح الله گولن  47       2. احزاب و جریان ها و سازمان ها ی اسلام گرا   49           1.1. احزاب اسلام گرا………………………………. 49             2.1 .  جریان ها و سازمان ها ی اسلام گرا……………………. 54         پ.  سیاست ها و عملکردهای  جریان اسلام گرای ترکیه…………. 59            1. سیاست ها و عملکردهای جریان اسلام گرا در بعد داخلی… .59

         1.1. عرصه ی سیاسی…………………………. 59              1.1.1.  مشارکت سیاسی……………………………… 59

                2.1.1. رشد مردم سالاری و دموکراسی.. 61              3.1.1. بازسازی هویت ملی و اسلامی……………………. 64              4.1.1. نحوه ی تعامل با گروه ها و ایدئولوژی های رقیب….. 65               5.1.1. اصلاحات قانون اساسی…………………………. 67          2.1. عرصه ی اجتماعی…………………………………… 68               1.2.1. احیاء شعایر دینی…………………………….. 68               2.2.1. عملکرد نهاد های آموزشی……………………….. 71               3.2.1. تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی……………….. 73          3.1. عرصه ی اقتصادی…………………………………… 76      2 . سیاست ها و عملکردهای جریان اسلام گرا در بعد خارجی………. 78         1.2. عرصه ی بین المللی………………………………… 78              1.1.2.  نحوه ی تعامل و ارتباط با اتحادیه ی اروپا………. 78               2. 2.1.  نحوه ی تعامل با آمریکا…………………….. 81         2.2. عرصه ی منطقه ای………………………………….. 82               1.2.2. نحوه ی تعامل با قبرس……………………….. 82               2.2.2. نحوه ی تعامل با سوریه………………………. 83               3.2.2. نحوه ی تعامل با ایران………………………… 85               4.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی فلسطین    86              5.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی لبنان 88               6.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی بیداری اسلامی    89         جمع بندی………………………………….. 90

فصل چهارم: روند اسلام گرایی در مالزی…………….. 92         مقدمه         93

الف. تاریخچه ی روند  اسلام گرایی در مالزی……………. 93

عنوان                                                                                     صفحه

     

  1. اسلام گرایی قبل از استعمار………… 93   2. اسلام گرایی در دوره ی  استعمار…………………… 97           3. اسلام گرایی در دوره ی  استقلال……………………. 101

       ب. شخصیت ها، جریان ها و احزاب اسلام گرای مالزی 104         1. رهبران و شخصیت های اسلام گرا…………………….. 104                1.1. تنکو عبدالرحمن پوترا…………………………. 104                2.1. تون عبدالرزاق بن داتو حسین……………………. 105                3.1. تون حسین عون…………………………………. 106                4.1. ماهاتیر محمد………………………………… 107                5.1. انور ابراهیم…………………………………. 108               6.1. عبدالله احمد بداوی………………………………. 110              7.1. نیک عزیز نیک مت……………………………… 111               8.1 . فاضل نور……………………………………. 111                9.1. عبدالهادی آونگ……………………………….. 111              10.1. وان عزیزه اسماعیل……………………………. 112              11.1. نجیب تون رزاق……………………………….. 112                  .                12.1چاندرا مظفر……………………. 113

  1. احزاب و جریان ها و سازمان ها ی اسلام گرا……. 114     1. 1. احزاب اسلام گرا………………………………… 114          2.1 .  جریان ها و سازمان ها ی اسلام گرا……………………. 120    پ.  سیاست ها و عملکردهای  جریان اسلام گرای مالزی………………. 123        1. سیاست ها و عملکردهای جریان اسلام گرا در بعد داخلی… 123            1.1. عرصه ی سیاسی………………………………… 123              1.1.1.  مشارکت سیاسی……………………………… 123              2.1.1. رشد مردم سالاری و دموکراسی…………………… 125              3.1.1. بازسازی هویت ملی و اسلامی……………………. 126              4.1.1. نحوه ی تعامل با گروه ها و ایدئولوژی های رقیب….. 128              5.1.1. اصلاحات قانون اساسی…………………………. 129  

           2.1. عرصه ی اجتماعی……………………… 130           1.2.1. احیای شعائر دینی…………………………………. 130

       2.2.1. عملکرد نهاد های آموزشی…………………. 131           3.2.1. تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی……………….. 133

           3.1. عرصه ی اقتصادی……………………….. 134        2 . سیاست ها و عملکردهای جریان اسلام گرا در بعد خارجی… 137           1.2. عرصه ی بین المللی………………………………… 137          1.1.2.  نحوه ی تعامل با سازمان های اسلامی-  بین المللی ………. 137          2. 2.1.  نحوه ی تعامل با آمریکا……………………….. 138          3.1.2. نحوه ی تعامل با ایران…………………………….. 139          2.2. عرصه ی منطقه ای………………………………….. 141          1.2.2. نحوه ی تعامل با حرکت های بنیاد گرایی اسلامی در منطقه ی جنوب شرق آسیا 141       2.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی فلسطین    142       3.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی لبنان 142         4.2.2. سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی بیداری اسلامی   143     جمع بندی……………………………………… 143

فصل پنجم: مقایسه ی روند اسلام گرایی در ترکیه و مالزی 145       مقدمه         146……………………………………… الف.شباهت های روند اسلام گرایی در ترکیه و مالزی……………………….. 146          1.شباهت در شخصیت ها، جریان ها و احزاب اسلام گرا………. 146          2.شباهت در سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا……… 148            1.2. شباهت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد داخلی   148          2.2. شباهت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد خارجی……………………………………….. 149         ب.تفاوت های روند اسلام گرایی در ترکیه و مالزی………… 150

        1.تفاوت در شخصیت ها، جریان ها و احزاب اسلام گرا.. 150          2.تفاوت در سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا……… 152

          1.2. تفاوت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد داخلی……………………………………….. 152             2.2. تفاوت سیاست ها و عملکرد های جریان اسلام گرا ترکیه و مالزی در بعد خارجی   154    جمع بندی………………………………… 162 

نتیجه گیری……………………………………… 164

فهرست منابع…………………………………….. 172

بیان مسئله

 بی تردید یکی از تحولات عمده ی سیاسی- اجتماعی قرن بیستم خصوصاً دهه ی آخر این قرن، پدیده  اسلام گرایی نوین و یا تجدید حیات و ظهور ایده ی اسلام گرایی است. در محافل علمی و ژورنالیستی مغرب زمین معمولاً از این پدیده به عنوان بنیادگرایی اسلامی یاد می شود (احمدی،1377: 55). بررسی علل و عوامل مؤثر برشکل گیری، تداوم،گسترش و چگونگی فعالیت های جنبش های اسلام گرا، دغدغه ی مهم ذهنی پژوهش گران مسایل سیاسی در دو دهه ی اخیر بوده است. پیروزی انقلاب ایران در سال 1357ه.ش و آثار آن بر سایر جوامع اسلامی، توجه سیاستمداران و سیاست گزاران را از یک سو و پژوهش گران و ناظران را از سوی دیگر به خود جلب کرده است. ظرف مدت کوتاهی، کتاب ها و مقالات متعددی برای بررسی پدیده ای که با عناوینی چون اسلام گرایی، اسلام سیاسی، بنیادگرایی اسلامی، رادیکالیزم اسلامی و رستاخیز اسلامی به رشته ی تحریر درآمد.

   خاورمیانه و جنوب شرق آسیا نقطه مرکز و قلب جهان اسلام به حساب می آیند. مردم مسلمان جهان توسط حکومت هایی با سیستم های سیاسی متفاوت اداره می‌شوند: پادشاهی‌های سنتی مانند مراکش، اردن و عربستان سعودی، دولت های مسلمان میانه‌رو مانند مالزی، اندونزی و ترکیه، دولت های مسلمان انقلابی نظیر ایران و سودان، و دولت های مسلمان سکولار، مانند الجزایر، مصر و تونس (احتشامی،248:1381). تفاوت بین دولت های مسلمان فقط به حوزه ی سیاسی محدود نمی‌شود بلکه به همان اندازه در حوزه ی اقتصادی نیز متنوع است. کشورهای مسلمانی چون ترکیه، مالزی، اندونزی در حال توسعه هستند. جریان اسلام گرایی در این کشورها در رابطه ی نزدیکی با دیگر شاخص های سیاسی، نظامی، فرهنگی واجتماعی  آن ها است.     

  جریان اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی، به عنوان دو دولت مسلمان میانه رو به نوعی است که روند شکل گیری و بروز آن تحت تاثیر تاریخ، فرهنگ وسیاست های اعمال شده از سوی دولت های این مناطق می باشد. جمهوری ترکیه پس از شکست امپراطوری عثمانی در جنگ جهانی دوم شکل گرفت. کشور ترکیه به عنوان کشوری است که دارای سابقه و تمدن بسیار کهن و ریشه های عمیق اسلام است. این کشور در آغاز حکومت آتاتورک دوره ی تجدد آمرانه و جدایی دین از سیاست را تجربه کرد. با این حال جریان اسلام خواهی و گرایش به اسلام در این منطقه با توجه به ریشه های عمیق آن از ثبات زیادی برخوردار بوده است. اسلام گرایان با گرایش به تشکیل دولت هایی که از نوع دولت های میانه رو هستند در صدد برقراری ثبات و امنیت در کشور خود با توجه به راه کارهای اصیل اسلامی هستند (ولایتی،[بی تا]:350). درترکیه، اسلام گرایان با گسترش حوزه ی نفوذ خود در عرصه های عمومی و استفاده از امکانات موجود جامعه مانند، تشکیل مؤسسات اجتماعی، نهادهای خیریه، انجمن های صنفی و مدنی و احزاب سیاسی، فعالیت های اقتصادی و عمق بخشی به نفوذ خود در بخش خصوصی، جلب اعتماد و نظر مردم از طریق شبکه های اجتماعی، به نمایش گذاشتن سلامت اخلاقی و پاک دستی خود در انجام مسئولیت های اجتماعی، با حضور در شوراهای شهر و اداره ی مطلوب شهر، در راه یابی به مجلس با رأی بالای مردم و در اختیار گرفتن دولت و ریاست جمهوری به تدریج راه خود را از پایین ترین سطوح اجتماعی تا بالاترین سطوح قدرت، با صبر و حوصله و تدبیر پیمودند (مزروعی،1386).

   مالزی کشوری است که در چهار دهه ی قبل وضعیت  نابهنجاری داشته است. این کشور در طول دهه های گذشته تحت استعمار انگلیس بوده و دولت بریتانیا برای سرنوشت و منابع مردم این کشور تصمیم می گرفته است. اما در این کشور علاوه بر استعمار، ترکیب نژادها و اقوام مختلف نیز به عنوان یکی از مسائل تنش زا مدنظر است (ولایتی،[بی تا]:358). تا پیش از سلطه ی بریتانیا بر مالزی، علمای دینی، نمایندگان اسلام در مالزی بودند و سلطان های محلی با آنکه مهم ترین کارگزاران مذهبی و سیاسی و مظهر ماهیت اسلامی جامعه ی مالایا به شمار می رفتند، نقش بسیار محدودی در اجرای شریعت اسلامی و آموزش های دینی داشتند و تمامی امور دینی و احوال شخصی در دست علما بود (لاپیدوس، 1376:1075و1073).

  کشور مستقل مالزی در 1957 میلادی  به رهبری تکنو عبدالرحمن تأسیس گردید و در قانون اساسی آن اسلام دین رسمی اعلام شد. در مالزی اسلام از جایگاه ویژه در سیاست و حکومت برخوردار است. از همان ابتدای امر، دولت های محلی با مخالفت های حزب اسلامی پان مالایا روبه رو شدند. حزب اسلامی پان  مالایا متقاضی تشکیل حکومت اسلامی بود و در 1959 توانست تشکیلات اسلامی را تحت کنترل خود در آورد. بعدها این حزب با تغییر نام به حزب اسلامی، به تقویت جنبش های تبلیغی و آموزشی پرداخت و اصرارش بر رعایت مصالح اسلامی و منافع جمعی بود (همان منبع:1080و 1079). ظهور جنبش های تجدید حیات اسلامی در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی که هدف آن ها تجدید حیات جهانی اسلام و از  بین بردن شکاف های داخلی جامعه ی مسلمانان مالزی بود، خطوط اصلی رویدادهای سیاسی عمده ی مالزی را برای سالیان آینده مشخص کرده است.

    با ملاحظه ی جریان اسلام گرا در دهه ی گذشته، این پرسش همواره مطرح بوده است که چگونه ظهور جریان اسلام گرا در جنوبی ترین منطقه آسیا مانند مالزی  تا جنوبی ترین منطقه اروپا مانند ترکیه پیشرفت کرده و به موفقیت رسیده است. ویژگی مهم اسلام گرایان ترکیه، که آنان را از اسلام گرایان دیگر کشورها متمایز می سازد، قدرت انطباق با واقعیت های سیاسی و اجتماعی این کشور و استفاده از ساز وکارهای رسمی و قانونی چون تشکیلات حزب، شرکت در انتخابات و حضور در صحنه ی مدیریت کشور در سطوح بالاست. اما آنچه که در اسلام گراهای مالزی مشاهده می شود تکیه بر اخلاق اسلامی در مناسبات سیاسی و همچون ترکیه، استفاده از ساز وکارهای رسمی و قانونی چون تشکیلات حزب و شرکت در انتخابات و حضور در صحنه ی مدیریت کشور است. حال با توجه به تفاوت عوامل تاریخی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در شکل گیری، رشد و تداوم  روند اسلام گرایی در این دو منطقه، جهانیان شاهد پیدایش جریانات اسلام گرا در جهت افزایش رضایت عمومی و همچنین پیشرفت در سطح بین الملل در این دو منطقه هستند.  این پژوهش برآن بوده است تا به این پرسش پاسخ دهد که ابعاد تفاوت و تشابه جریان اسلام گرایی دو کشور مالزی و ترکیه چیست؟

ب- اهمیت و ضرورت تحقیق

     1- فواید نظری

         1-1- شناخت و ریشه یابی جریان اسلام گرایی در کشورهای  ترکیه و مالزی

          1-2-  بررسی چگونگی گرایش احزاب و گروه های مختلف سیاسی  و مذهبی جریانات اسلام گرا  

          1-3- پر شدن خلاء ناشی از کمبود تحقیقات انجام شده در حوزه ی مسایل اسلام سیاسی و اسلام                  گرایی به خصوص در منطقه ی جنوب شرق آسیا

          1-4- تلاش برای توسعه ی ادبیات اسلام گرایی با تأکید بر منطقه ی جنوب شرق آسیا

     2- فواید عملی

         2-1- ارائه ی راه کارهای عملی به کارگزاران فرهنگی ایران  جهت استفاده از روش های به کار رفته    در دو کشور ترکیه و مالزی به منظور بالا رفتن سطوح آموزه های  اسلامی در کشور

         2-2- ارائه ی راه کارهای عملی برای کارگزاران بخش دولتی و خصوصی ایران به منظور استفاده از  الگوی اسلامی در مقولات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی این دو کشور

 پ- اهداف تحقیق

      1-هدف اصلی

       – مقایسه ی روند اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی.

 

    2- اهداف فرعی

        2-1- شناخت  مفاهیم و نظریه های جریان  اسلام گرایی در ترکیه و مالزی.

        2-2- شناخت  چگونگی روند اسلام گرایی در ترکیه.

        2-3- شناخت  چگونگی روند اسلام گرایی در مالزی.

   ت- سوالات تحقیق

      1- سوال اصلی

          – ابعاد تفاوت و تشابه جریان اسلام گرایی دو کشور مالزی و ترکیه چیست؟

     2- سوالات فرعی

         2-1 – مفاهیم و نظریه های جریان اسلام گرایی در ترکیه و مالزی چیست؟

         2-2- روند اسلام گرایی در ترکیه چگونه است؟

         2-3- روند اسلام گرایی در مالزی چگونه است ؟      

  ث-تعریف مفاهیم

 اسلام گرایی: اسلام گرایی نشانه ای است که در میان نشانه ها ی دیگر برای جریان سیاسی- فکری اسلامی  به کار رفته است. واژه هایی چون بنیادگرایی اسلامی، بیداری اسلامی، رادیکالیسم اسلامی و اسلام سیاسی و عناوین دیگر از جمله واژگانی هستند که کاربرد زیادی دارند. محققان جنبش های اسلامی از تعابیر مختلفی در بیان این پدیده استفاده کرده اند. در کل به نظر می رسد در بین واژگان موجود واژه هایی چون اسلام گرایی و اسلام سیاسی واژگان مناسب تری برای توصیف و نام گذاری کلان جریان اسلامی معاصر می باشند. می توان گفت، اسلام گرایی به مفهوم دفاع از هویت دینی مسلمانان،گسترش تفکر دینی در حوزه سیاست و اجتماع و بازخوانی و اصلاح اندیشه دینی است (بهروز لک،16:1386).

اسلام سیاسی: اسلام سیاسی اصطلاحی جدید است که در برابر اسلام سنتی پدید آمده است و به دنیای مدرن تعلق دارد (بهروز لک،14:1386).  بر اساس نظریه­ی گفتمان، اسلام سیاسی گفتمانی است که هویت اسلامی را در کانون عمل سیاسی قرار می­دهد. در گفتمان اسلام سیاسی، اسلام به یک دال برتر تبدیل می­شود. بابی سعید معتقد است که مفهوم اسلام سیاسی بیشتر برای توصیف آن دسته از جریان­های سیاسی اسلام به کار می­رود که خواستار ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی هستند. بنابراین اسلام سیاسی را می­توان گفتمانی به حساب آورد که گرد مفهوم مرکزی حکومت اسلامی نظم یافته است. اسلام­گرایی طیفی از رویدادها از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاشی تمام عیار برای باز­سازی جامعه­ مطابق با اصول اسلامی را در بر می گیرد (سعید،20:1379).

ترکیه: آنچه که امروز ترکیه را شکل می دهد بقایای امپراطوری 600 ساله ی عثمانی است که پس از فروپاشی آن در سال 1923م، توسط مصطفی کمال آتاتورک شکل گرفت. پایتخت این کشور آنکارا می باشد. این کشور دارای سه قوه ی قضائیه، مقننه و مجریه است که طبق قانون، مستقل از یکدیگر عمل می کنند. حکومت این کشور از نوع ریاستی- پارلمانی است. رئیس جمهور، از طرف پارلمان برای یک دوره ی هفت ساله منصوب می شود. این کشور دارای احزاب سیاسی مختلف لائیک و اسلام گرا است. این کشور دارای آداب و رسوم و فرهنگ غنی است و در زمینه ی اعتقادات و باورهای دینی و مذهبی وحدتی وجود ندارد و اعتقاد به مذاهب مختلف در میان اقشار مردم یکی از ویژگی های ساختار مذهبی این جامعه محسوب می شود (فلاح زاده،6:1384 و23و34).

مالزی: کشوری است در خاور دور، پایتخت آن کوالالامپور است. ولی مرکز حکومت و وزارت‌خانه‌های این کشور در شهر جدید پوتراجایا واقع است. نام مالزی در سال 1963م، انتخاب شد زمانی که فدراسیون مالایا، سنگاپور، ساباح و ساراواک یک اتحادیه متشکل از 14 ایالت را تشکیل دادند. در سال 1965م،  سنگاپور از مالزی خارج شد و به کشوری مستقل تبدیل گردید. نظام سیاسی فدراسیون مالزی، پادشاهی مشروطه است. پادشاه یک مقام تشریفاتی است و از میان 9 سلطان نشین ایالت های مرکزی برای مدت 5 سال برگزیده می شود. پادشاه مالزی رئیس کشور است و طبق قانون اساسی، نخست وزیر را با تصویب نمایندگان منصوب می کند. قدرت اجرایی در مالزی به دست دولت است که به وسیله ی نخست وزیر اداره می شود. قوه ی مقننه از دو مجلس سنا و نمایندگان و قوه ی قضائیه شامل دادگاه های شبه جزیره ی مالایا، صباح و ساراواک و فدرال می باشد. این کشور دارای احزاب اسلامی و ملی می باشد. در مالزی منزلت اجتماعی افراد تحت تأثیر عوامل مختلف اجتماعی و مذهبی تعیین می شود. دین رسمی این کشور اسلام و اکثریت مردم این کشور پیرو آن هستند. ولی با توجه به تنوع قومی و نژاد، ادیان بودا، هندو و مسیحیت نیز دارای پیروانی می باشند (فلاح زاده،6:1384 و21و33).

ج- پیشینه ی تحقیق

پژوهش هایی که در زمینه ی  جریانات اسلام گرایی و شکل گیری آن در دو کشور ترکیه و مالزی انجام شده است به شرح زیر می باشد:

  سید احمد موثقی و هومن نیری (1389) در مقاله ای با عنوان «اسلام میانه رو و دموکراسی در ترکیه» به بررسی این مسئله می پردازند که در سال های گذشته، در نگاه عموم متفکرین غیرمسلمان، اسلام گرایی معادل بنیادگرایی اسلامی شناخته می شد و تفاوتی میان این دو اصطلاح وجود نداشت، اما در سال های اخیر و با به قدرت رسیدن اسلام گرایان در ترکیه این دو اصطلاح به درستی بار معنایی متفاوتی پیدا کرده اند. ترکیه در حال حاضر و با به قدرت رسیدن اسلام گرایان میانه رو علاوه بر آنکه تبدیل به الگویی موفق برای بسیاری از گروه ها و جوامع اسلامی گشته، موجبات تضعیف بنیادگرایی اسلامی را نیز در این کشور فراهم آورده و دموکراسی را نیز قدرتی دو چندان بخشیده است.

  به واقع، برای بحث پیرامون رابطه ی اسلام با دموکراسی می باید به قرائت غالب از اسلام در میان اندیشمندان توجه داشت و آنچه حکم نهایی را در ارتباط میان این دو روشن می سازد، ماهیت تفسیر غالب از دین در هر گروه یا جامعه ی اسلامی است. بنابراین نمی توان در خصوص سازگاری و یا نا سازگاری میان اسلام و دموکراسی حکمی کلی صادر کرد. این مقاله درصدد است تا تأثیرات غلبه ی قرائت میانه رو از اسلام در ترکیه را مورد بررسی قرار داده و نشان دهد که اسلام مبتنی بر این قرائت نه تنها در ترکیه مانعی بر سر راه دموکراتیزاسیون نبوده بلکه موجب گشته تا این کشور در مسیر نهادینه شدن و تعمیق دموکراسی گام بردارد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این مقاله بیشتر درصدد بررسی رابطه ی اسلام گرایان میانه رو در ترکیه و دموکراسی در این کشور می باشد. در حالی که پایان نامه ی حاضر، علاوه بر رابطه ی اسلام گرایان و وضعیت دموکراسی در ترکیه به سایر جوانب این گروه های سیاسی نیز اشاره خواهد داشت.

  غلامرضا بهروز لک (1386) در مقاله ای با عنوان «اسلام سیاسی و اسلام گرایی معاصر» به بررسی مفهوم اسلام گرایی و جریان اسلام سیاسی با توجه به رویکردهای سلبی و ایجابی نسبت به انسجام درونی اسلام گرایی معاصر می پردازد. و در می یابد که اسلام گرایی معاصر در مقایسه با مکاتب و جریانات رقیب غیر اسلامی جریانی منسجم و یک دست است. عامل انسجام بخش چنین حرکتی را می توان خود اسلام، قرآن و شخص پیامبر اسلام(ص) دانست. تحولات و تجربیاتی که در طول چند سال اخیر رخ داده است حاکی از واکنش تمامی مسلمانان به چالش های پیش روی جهان اسلام بوده است. دو قضیه ی کاریکاتورهای روزنامه یولیندپوست دانمارک و سخنان پاپ بندیکت شانزدهم به صورت مشابهی واکنش فراگیر تمامی مسلمانان را از فرق و مذاهب مختلف برانگیخت.

  هر چند مسلمانان مثل مذاهب دیگر دچار تمایزاند. اما در مواجهه با عامل خارجی انسجام دارند چنین وضعیتی حاکی از  یک رویکرد ایجابی در تعریف و تبیین اسلام گرایی معاصر می باشد، در نتیجه می توان از فعال شدن پویایی و فعالیت اسلام گرایی معاصر به عنوان یک حرکت برجسته سخن گفت. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که نگارنده در این مقاله بیشتر به بررسی مفهومی اسلام گرایی و اسلام سیاسی و باز خورد آن در کشور های اسلامی پرداخته است. و اشاره ای مشخص به حرکت های اسلام گرایی در قالب یک کشور یا حزب خاص نمی کند. اما در این پایان نامه مفهوم اسلام گرایی در قالب دو کشور ترکیه و مالزی و احزاب اسلام گرای این دو کشور تعریف می شود.

   عبدالمجید ناصری داوودی (1384) در مقاله ای با عنوان «سرزمین های جهان اسلام (اسلام در مالزی)» مالزی را به عنوان یکی از کشورهای مهم و پیشرفته ی اسلامی در حوزه ی جنوب شرق آسیا می داند. اسلام در این سرزمین به صورت مسالمت آمیز و از راه های مهاجرت، تجارت و دعوت راه یافت و مهم ترین قوم آن یعنی مالایا را به خود جذب کرد وکم کم جزء جدایی ناپذیر از اندیشه، فرهنگ و حیات اجتماعی آنان گردید. نویسنده در ادامه به بررسی موقعیت جغرافیایی این سرزمین با توجه به ورود اسلام و تفاوت های نژادی در این منطقه و اشاره به دوران استعمار این سرزمین وگرایش به اسلام که بعد از این دوران در این منطقه وجود دارد، اشاره می کند. همچنین نویسنده به شاخص های اسلام در مالزی و روابط خارجه ی این کشور و توجه به سایر کشورهای مسلمان و تأکید به یکپارچگی و اتحاد مسلمانان از سوی دولت مالزی به خاطر عضویت فعال این کشور در سازمان کنفرانس کشورهای اسلامی اشاره می کند. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به بررسی روند ورود اسلام به سرزمین مالزی و نحوه ی تعامل ساکنان این منطقه با دین اسلام و در نتیجه، به گرایش سیاست مداران این کشور در تعامل با اسلام در عرصه های مختلف داخلی و بین المللی اشاره می کند. اگر چه در پایان نامه ی حاضر نیز، به همین موضوعات اما در عرصه های مختلف اشاره می شود.

 محمد رضا زارع خورمیزی (1380) در پایان نامه ی خود با عنوان «علل رشد اسلام گرایی در ترکیه (با تأکید به دو دهه ی اخیر1980و1990)» به بررسی سابقه ی تاریخی امپراطوری عثمانی و ارائه ی نظریات مختلف از اسلام گرایی و انطباق این نظریات با اسلام گرایی در ترکیه به بررسی عوامل و عرصه های مختلف شکل گیری جریانات اسلام گرا در این کشور می پردازد. وی به بررسی عوامل فرهنگی، سیاسی، نظامی و ارتباط ترکیه با مجامع بین المللی و همچنین تأثیر تصوف های مختلف در شکل گیری جنبش های اسلام گرا در ترکیه اشاره می کند. در پایان، نگارنده ی اثر به این نتیجه خواهد رسید که رشد اسلام گرایی در ترکیه در دو دهه ی اخیر به سه عامل عمده یعنی ناکامی نسبی لائیسم در جامعه ی ترکیه، رشد تدریجی مردم سالاری در ساختار سیاسی این کشور و تحولات بین المللی نظیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران و فروپاشی شوروی باز می گردد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که تأکید عمده ی نویسنده ی این اثر به روند و رشد اسلام گرایی در جامعه ی ترکیه در سال های 1980 و 1990 می باشد در حالی که در پایان نامه ی حاضر، بیشتر تأکید بر ورود اسلام گرایان جدید در عرصه ی سیاسی ترکیه در سال های 1990 و 2000 می باشد.

   بهزاد احمدی لفورکی (1388) در کتاب خود با عنوان «ترکیه: حال و آینده» به تحولات صورت گرفته در عرصه های سیاسی اجتماعی و اقتصادی کشور ترکیه و افق های پیش روی آن در آینده می پردازد. در این پژوهش، ضمن معرفی اجمالی کشور ترکیه و موقعیت جغرافیایی این کشور به موقعیت فعلی و آینده ی ترکیه در آسیای میانه و روابط آن با آمریکا و اسرائیل و تحولات مهم سیاسی و اقتصادی صورت گرفته در این کشور و چشم انداز ترکیه در سال 2023 میلادی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. نگارنده سعی دارد مهم ترین فرصت ها و چالش هایی که ترکیه نسبت به همسایگان خود از قبیل ارمنستان، قبرس و کشورهای دیگر آسیای میانه و همچنین در عرصه های جهانی با آن روبروست را بررسی نموده و موقعیت این کشور در ترانزیت انرژی به اروپا را مورد کنکاش قرار دهد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که نویسنده در این مقاله بیشتر تأکید بر موقعیت ترکیه در سطح منطقه و جهان دارد. و به بررسی روابط خارجه ی این کشور با کشور های همسایه و آمریکا و اسرائیل اشاره دارد. اما پایان نامه ی حاضر علاوه بر بررسی نقش ترکیه در سطح بین الملل، به وضعیت داخلی ترکیه نیز اشاره می شود.

   عفت امیر بیگ زاده (1389) درکتاب خود با عنوان «آشنایی با کشور های جهان: مالزی و سنگاپور» به وضعیت قبل از استعمار شبه جزیره ی مالزیا و چگونگی ورود اسلام به این منطقه تا استقلال کشورهای مالزی و سنگاپور و شرایط ویژه ی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و مذهبی این دو کشور می پردازد. نویسنده ی  این اثر با تحلیل جنبه های مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جوامع مالزی و سنگاپور به ویژگی های خاص حاکمان و مردم مناطق جنوب شرق آسیا اشاره می کند. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به جنبه های تاریخی چگونگی ورود اسلام به مالزی و نحوه ی استقلال این کشور و شرایط کلی دو جامعه ی مالزی و سنگاپور اشاره می کند. در حالی که پایان نامه ی حاضر علاوه بر، بررسی تاریخچه ی کشور مالزی بیشتر تأکید بر عملکرد احزاب اسلام گرای این کشور در جامعه ی مسلمان مالزی دارد.

  الیاس واحدی و رقیه نقی زاده (1385) در کتاب خود با عنوان «کتاب آسیا(4) (ویژه ی مسائل ترکیه)» به گردآوری موضوعات مختلف در مورد ترکیه، در قالب هشت مقاله می پردازند. این مجموعه، مشتمل بر هشت مقاله درباره ی اوضاع اقتصادی اجتماعی سیاسی و حکومتی ترکیه است که عبارتند از: پان ترکیسم و تاثیر آن بر امنیت ملی ایران، نوشته ی سهیلا محمدیان، جریان شناسی رسانه های گروهی ترکیه، نوشته ی الیاس واحدی، مردم شناسی کردهای ترکیه، نوشته ی میرقاسم مومنی، نقش و کارکرد احزاب سیاسی در ترکیه، نوشته ی رضا صولت، تقابل اسلام گرایی و لائیسم در ترکیه امروز، نوشته ی مازیار اقازاده، اصلاحات اقتصادی در ترکیه و چالش های پیش رو، نوشته ی رحمان قهرمان پور ترکیه و مسئله ی ارامنه، نوشته ی وجیهه مهری پرگو، جریان های کردی در ترکیه، نوشته ی احمد کاظمی. در هر کدام از این مقالات، نویسند گان این آثار به موضوعات مختلف عملکرد اسلام گرایان در عرصه های مختلف در جامعه ی ترکیه اشاره می کنند. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که در این مقالات به موضوعاتی مانند مسئله ی کرد ها و ارامنه ی ترکیه اشاره می شود که در پایان نامه ی حاضر کمتر به آن ها اشاره ای می شود.

  محمد نورالدین و سیدحسین موسوی (1383) در کتاب خود با عنوان «ترکیه جمهوری سرگردان: بررسی روبط دینداران و سکولارها در جامعه ی ترکیه»  به تبیین روابط دینداران و سکولارها در جامعه ترکیه می پردازند. در این کتاب، وضعیت اسلام گرایان در ترکیه این گونه بررسی می شود که موقعیت اجتماعی اسلام گرایان در ترکیه فراتر از توان نظامیان و نهادهای پنهان در این کشور بوده است اما یکی از لوازم دموکراسی، دستیابی و واگذاری قدرت به روش مسالمت آمیز دموکراتیک است و حزب رفاه با تجربه طولانی رهبر آن، نجم الدین اربکان از دوره ی حزب نظام ملی (1970)، حزب سلامت ملی (1972)، حزب رفاه (1983) و حزب فضیلت (1997) تصمیم داشته و دارد که بازی دموکراسی را تا آخر پیش ببرد.

   اما تجربه حزب رفاه در قدرت سیاسی ترکیه چالش بزرگ و بلند مدت دیگری به نام روابط دینداران و سکولارها و ابعاد گوناگون آن را با توجه به تجربه ی طولانی جامعه ترکیه یک بار دیگر پیش روی جوامع مشابه و روشنفکران مسلمان در کشورهای اسلامی قرار می دهد. کتاب حاضر به تبیین ابعاد این چالش و چگونگی رویارویی اسلام گرایان ترکیه با این پدیده می پردازد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به بررسی عملکرد حزب رفاه در دوره های زمانی مختلف و تجربه ی این حزب در رویارویی با موانع پیش رو در جامعه ی ترکیه اشاره می کند. در حالی که در پایان نامه ی حاضر، اگر چه به بررسی روند اسلام گرایی در کشور ترکیه و عملکرد احزاب اسلام گرای این کشور اشاره می شود. اما، بیشتر بر عملکرد حزب عدالت و توسعه تأکید می شود. 

   محمدرضا حیدر زاده ی نایینی (1380) در کتاب خود با عنوان «دین و دولت در ترکیه»  به بررسی اسلام در ترکیه با اشاره به تاریخ ترکیه در دوران حکومت امپراطوری عثمانی و زمینه های تاریخی و فرهنگی- سیاسی ترکیه می پردازد. و در دیگر بخش های کتاب، اشاره به احزاب راست گرای دینی در ترکیه و قرائت های مختلفی از اسلام که در ترکیه به شکل وجود فرقه های مختلف تصوف وجود دارد اشاره می کند. در فصول پایانی کتاب به بررسی روند اسلام گرایی ترکیه در آینده این کشور اشاره  می شود. در مجموع در مباحث مختلف کتاب سعی شده است اهمیت اسلام در صحنه ی سیاسی ترکیه با توجه به برخی از شاخص های متشکله ی آن به شکل معقولی به تصویر کشیده شود. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به عملکرد احزاب اسلام گرای ترکیه در عرصه ی سیاست های داخلی اشاره می کند در حالی که در پایان نامه ی حاضر، عملکرد احزاب اسلام گرای ترکیه در عرصه ی سیاست های داخلی و همچنین عرصه ی سیاست های خارجی این کشور بررسی می شود.

  جان اسپوزیتو و جان وال (1382) درکتاب خود با عنوان «انقلاب ایران، بازتاب جهانی آن» ترجمه ی محسن مدیر شانه چی، به بررسی تأثیر انقلاب ایران بر کشورهایی مانند افغانستان، آسیای جنوب شرقی و جنبش های اسلامی در مالزی و اندونزی و همچنین مسئله ی فلسطین، سودان و دیگر کشورهایی که اسلام گرایی را در بطن جامعه ی خود تجربه کرده اند، می پردازند. این اثر در برگیرنده ی مجموعه مقالاتی است که در یک کنفرانس بین المللی در شهر واشنگتن و به سال 1989 برگزار شده بود.کارشناسان و متخصصین برجسته ای از ایران، اروپا، آفریقا و ایالات متحده در این کنفرانس مقالاتی ارائه نموده اند که موضوعات آن به طور مختصر پاسخ گوی این پرسش است که آیا انقلاب ایران در جایی از جهان، در تجدید حیات اسلامی تأثیری داشته است؟ تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به بررسی تأثیر انقلاب ایران بر روند اسلام گرایی در کشور های مسلمانی مانند مالزی می پردازد و کمتر به شرایط خود این کشور ها در جریان رشد اسلام گرایی و جنبش های بیداری اسلامی در این کشور ها توجه می کند.

  آصف حسین (1388) در کتاب خود با عنوان «جهان اسلام از منظرهای سیاسی مختلف» ترجمه ی سید احمد موثقی، به بررسی کشورهای اسلامی از نظر نوع تغییرات سیاسی و نیروها و عوامل مؤثر در این تغییرات اعم از ایدئولوژی‌ها، گروه‌ها و طبقات اجتماعی و نیز، نوع و ماهیت دولت می پردازد. مؤلف با تسلط بر ادبیات نوسازی و دگرگونی سیاسی، انواع تئوری‌ها و رهیافت‌ها را دسته‌بندی کرده و با استناد به منابع اولیه و اصلی نویسندگان کلاسیک و معروف در این حوزه، بنیان تئوریک غنی و روشنی به کتاب بخشیده است. نویسنده از منظر این تئوری‌ها کشورهای اسلامی را به تناسب شرایط و مقتضیات و با تأکید بر نقش رهبران و نخبگان، احزاب، ارتش و نظامیان، طبقه ی متوسط، بوروکراسی، دولت، ایدئولوژی‌های مذهبی و سکولار بررسی کرده است. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که این اثر بیشتر به جنبه های تئوری از ویژگی های کشور های جهان اسلام و در نتیجه تئوریزه کردن شرایط کشور های مسلمان با نظریه های مختلف می پردازد. این اثر به خوبی توانسته شرایط رشد اسلام گرایی را در کشور های مسلمان جهان با توجه به شرایط و مقتضیات خاص آن کشور تبیین کند.

   محمد هادی فلاح زاده (1383) درکتاب خود با عنوان «آشنایی با کشورهای اسلامی(2) مالزی» به معرفی وضعیت جغرافیایی و سرزمینی و وضعیت اقتصادی، اجتماعی، مذهبی، فرهنگی، سیاسی و نظامی و آموزشی این کشور و همچنین سیاست خارجه ی این کشور می پردازد. نویسنده با اشاره به نژادها و قومیت های مختلف و آیین ها و مناسک مذهبی خاص این منطقه به بررسی ویژگی های فرهنگی و مذهبی و اجتماعی و سیاسی قوم مالایو می پردازد. تفاوت این اثر با پایان نامه ی حاضر آن است که نویسنده ی این کتاب به شرح کلی همه ی ویژگی های جامعه ی مالزی و بررسی همه ی اقوام ساکن در مالزی می پردازد. در این اثر به همه ی احزاب و گروه های سیاسی و اجتماعی مالزی اشاره می شود. در حالی که در پایان نامه ی حاضر، تنها به بررسی احزاب اسلام گرا و سازمان های اسلامی و نحوه ی فعالیت آن ها در عرصه ی سیاست های داخلی و خارجی اشاره می شود.

  چ- روش تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات

روش پژوهش حاضر کیفی و از نوع تحلیل اسنادی است. همچنین از روش مقایسه ای نیز برای مطالعه ی شباهت ها و تفاوت های روند اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی استفاده شده است. یعنی آن که، با نگاهی به جامعه شناسی سیاسی و تاریخی دو کشور ترکیه و مالزی به بررسی و مقایسه ی جریان اسلام گرایی در دوره های اوج گیری یعنی سال های 1990 و 2000 میلادی پرداخته شده است. در توضیح روش مقایسه ای می توان گفت، روش مقایسه ی تطبیقی به شاخه ای از علوم  اجتماعی که به تفاوت ها و شباهت های بین جوامع علاقمند است تلقی می شود. در این روش، مورد های قابل بررسی از هر یک از دو جامعه انتخاب می شوند و پس از آنکه مورد های مختلف در هر جامعه مورد تحلیل محقق قرار گرفت، به مقایسه ی جوامع با توجه با موارد مطرح شده، پرداخته خواهد شد. در این تحقیق برای رسیدن به این مقصود از منابع مکتوب و اسناد و مدارک معتبر مانند کتاب ها، روزنامه ها، فصلنامه ها و مجلات علمی داخلی و خارجی و سایت های اینترنتی استفاده شده است.

ح- محدوده ی زمانی تحقیق

 در این تحقیق به بررسی روند اسلام گرایی در دو کشور ترکیه و مالزی در محدوده ی زمانی سال های 1990 تا 2011 میلادی که اوج  شکوفایی این جریان است، پرداخته شده است.

خ- فصول و سازماندهی تحقیق

این پژوهش در پنج فصل با عناوین، فصل اول: کلیات تحقیق، فصل دوم: مبانی نظری، فصل سوم: روند اسلام گرایی در ترکیه، فصل چهارم: روند اسلام گرایی در مالزی و فصل پنجم: مقایسه ی شباهت ها و تفاوت های روند اسلام گرایی در ترکیه و مالزی و در پایان، نتیجه گیری ارائه شده است.

تعداد صفحه :228

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه کارکردهای حزبی مرجعیت از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی

دانشکده علوم انسانی

پایان نامه  جهت دریافت درجه کارشناسی ارشد

رشته جامعه شناسی انقلاب اسلامی

 عنوان:

کارکردهای حزبی مرجعیت از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی

استاد مشاور:

دکتر علی مرشدی زاد

زمستان 1390

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

پژوهش حاضر با هدف بررسی کارکردهای حزبی مراجع در ایران از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی انجام شده است. سوال اصلی آن است که نهاد مرجعیت چگونه کارکردهای احزاب در بستر تاریخ تحولات سیاسی جامعه ایران را انجام داده است؟ برای پاسخ به این سوال کارکردهای احزاب در جوامع طرح و کارکردهای نهاد مرجعیت با آن تطبیق داده شد. پژوهش حاضر با روش تحلیل اسنادی انجام گرفته است. یافته‌های پژوهش حاکی از آن است که در جامعه حزب‌گریز ایران،‌ نهاد مرجعیت با تاسی به فرهنگ سیاسی تشیع و جایگاه خود در جامعه در نقش واسطه میان حکومت و مردم ظاهر شده و با ابزارهایی که در اختیار داشته به جامعه‌پذیری سیاسی مردم پرداخته و در سیاستگذاری و تصمیم‌سازی نظام حاکم نقشی اساسی است. نهاد مرجعیت در مواقعی که منافع اسلام یا مسلمین به خطر افتاده با ایجاد شبکه اجتماعی مجتهد – مقلد به اعتراض و انتقاد از حکومت پرداخته است. بنابراین می‌توان گفت که نهاد مرجعیت در ایران برخی از کارکردهای احزاب سیاسی را در دوره تاریخی از مشروطه تا انقلاب اسلامی انجام داده است.

واژگان کلیدی: ‌نهاد مرجعیت، ‌مشروطیت، ‌تحزب، کارکردهای‌ حزبی، تصمیم‌سازی، سیاست‌گذاری، انقلاب اسلامی ایران.

فهرست مطالب

عنوان………………………………………….                                                                                                                                      صفحه

فصل اول: کلیات طرح تحقیق 1

الف- بیان مسأله 2

ب- اهمیت و ضرورت تحقیق 5

پ-هدف های تحقیق 5

ت-سوال های تحقیق 6

ث-تعریف مفاهیم 7

ج-پیشینه تحقیق 7

چ- روش انجام تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات 12

ح-محدوده زمانی و مکانی 12

خ-فصول و سازمان دهی تحقیق 12

فصل دوم:  مبانی نظری و تاریخچه مرجعیت 14

مقدمه 15

الف- تعریف و کارکردهای احزاب سیاسی 16

1- تعریف حزب سیاسی 16

1-1- کارکرد احزاب سیاسی 17

1-1-1- کارکردهای انتخاباتی 17

1-1-2- شکل دادن به افکار عمومی 18

1-1-3- گزینش نامزدها 18

1-1-4- کارکردهای آموزشی 18

1-1-5- تجمع منافع.. 19

1-1-6- جامعه‌پذیری سیاسی 19

1-1-7- بسیج رأی دهندگان 20

ب- نظریه‌هایی در مورد احزاب سیاسی 20

1- نظریه‌های مختلف در مورد کارکرد احزاب سیاسی 20

1-1- نظریه گابریل آلموند 20

1-2- نظریه پیتر مرکل 21

1-3- نظریه لاپالومبار و واینر 21

پ- تحزب در ایران و علل ناکارآمدی آن 22

1- ادوار تحزب در ایران 24

1-1- تحزب در دوره مشروطه و پهلوی اول 24

1-2- تحزب در دورۀ پهلوی دوم 25

2- علل ناکارآمدی احزاب سیاسی در ایران 28

2-1- علل سیاسی 29

2-1-1- ساختار استبدادی حاکم 29

2-1-2- عشیره‌ای بودن قدرت سیاسی 29

2-1-3- ضعف جامعه مدنی 30

2-1-4- نقش تشریفاتی احزاب موجود 31

2-1-5- وابستگی احزاب به بیگانگان 31

2-1-6- فقدان امنیت و وجود احساس ناامنی 32

2-2- علل فرهنگی 32

2-2-1-  بدبینی و ناآگاهی عمومی نسبت به جایگاه احزاب 33

2-2-2- ضعف روحیه کار جمعی 33

2-2-3- فرهنگ سیاسی مبتنی بر انفعال 33

2-3- علل اجتماعی 34

2-3-1- فقدان تحولات بنیادین ساختاری 34

2-3-2- فقدان طبقات اجتماعی متمایز 35

2-3-3- وجود نهادهای رقیب سنتی 35

2-4- علل مذهبی 35

2-4-1- اعتقاد به مشروطیت دینی نظام حاکم 35

2-4-2- نهاد دین جایگزین احزاب 36

2-4-3- مرجعیت به مثابه یک نظام شبه حزبی 37

ت- جایگاه مرجعیت در فرهنگ سیاسی تشیع 38

1- فرهنگ سیاسی تشیع 38

2- تاریخچه مرجعیت 41

3- نقش مرجعیت در جامعه‌پذیری سیاسی 46

3-1- مفهوم جامعه پذیری سیاسی 47

3-2- بسترهای جامعه‏پذیری سیاسی مردم از طریق مراجع 49

3-2-1-  مرجعیت دینی 49

3-2-2- رهبری سیاسی 50

3-2-3- نظام آموزشی 51

جمع بندی 52

فصل سوم: نقش مرجعیت به عنوان واسطه بین مردم و حکومت از مشروطه تا انقلاب اسلامی 54

مقدمه 55

الف- نقش ساختاری مرجعیت در اسلام به عنوان واسطه 56

1- مرجعیت و تقلید در اسلام 59

1-1- مفهوم اجتهاد 60

1-2- مرجعیت در قرآن 60

1-3- مرجعیت در سنت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) 61

2- نقش مرجعیت در ساختار اجتماعی جامعه 62

2-1- کارگزاران مراجع در جامعه 64

2-2- باز تولید قدرت مرجعیت از طریق وسایل ارتباطی در جامعه 65

2-3- تقلید پل ارتباطی مردم و مراجع 66

ب– دلایل واسطه بودن مرجعیت بین مردم و حکومت 67

1- ایدئولوژی و مکتب اسلام 68

2- تشکیلات و ساختار مرجعیت 70

2-1- حاکمیت دوگانه رسمی‌ و غیر رسمی 71

3- استقلال مالی از دولت 71

4- شخصیت کاریزمایی مراجع 74

5- جایگاه مردمی‌ مرجعیت در مقابل حکومت 75

5-1- مرجعیت شیعه ملجا مردم 77

جمع بندی 78

فصل چهارم: ابزارهای مرجعیت برای جامعه پذیری سیاسی مردم از مشروطه تا انقلاب اسلامی 80

مقدمه 81

الف- جامعه‌پذیری سیاسی مردم از طریق خطابه 82

1- نقش و مفهوم خطابه و منبر 83

2- نمونه‌هایی از خطابه‌هایی تاثیرگذار 84

2-1-  سخنرانی امام در روز عاشورا 84

2-2- سخنرانی‌های آیت‌الله فلسفی به نمایندگی از آیت‌الله بروجردی 85

2-3- سخنرانی‌های علامه بهلول به درخواست آیت‌الله اصفهانی 86

ب-جامعه‌پذیری سیاسی مردم از طریق فتوا 86

1- مفهوم و نقش فتوا 86

2-  بیان نمونه‌هایی از فتاوای تاثیرگذار 87

2-1- فتوای آخوند خراسانی در مورد وجوب آموزش نظامی 87

2-2- فتوای سیدمحمدکاظم طباطبایی در دفاع از ممالک اسلامی 88

2-3- فتوای امام خمینی (ره) در مورد حرمت تقیه 88

پ- جامعه‌پذیری سیاسی مردم از طریق بیانیه 89

1- مفهوم و نقش بیانیه 89

2- نمونه‌هایی از بیانیه‌های تاثیر گذار 90

2-1- بیانیه سیدطباطبایی یزدی در حمایت از شیخ فضل‌الله نوری 90

2-2- بیانیه سید طباطبایی در تشویق مردم به استقلال اقتصادی 90

2-3- بیانیه امام خمینی(ره) در اعلام عزای عمومی عید نوروز 42 91

2-4- بیانیه آیت‌الله گلپایگانی در اعتراض به اصول ششگانه انقلاب سفید 92

ت-جامعه‌پذیری سیاسی مردم از طریق تجمعات سیاسی 93

1- مفهوم و نقش تجمعات سیاسی 93

2- نمونه‌هایی از تجمعات سیاسی تاثیرگذار 94

2-1- تجمع و تحصن در دانشگاه تهران برای بازگشت امام خمینی(ره) 94

2-2- راهپیمایی 17 شهریور 95

ث- جامعه‌پذیری مردم از طریق شاگرد پروری 96

1- مفهوم و نقش شاگرد پروری 96

2- نمونه‌هایی از شاگردان مراجع 97

2-1- شاگردان مرحوم آخوند خراسانی 97

2-2- شاگردان آیت‌الله بروجردی 98

2-3- شاگردان امام خمینی(ره) 98

ج- جامعه‌پذیری سیاسی مردم از طریق رسانه‌ها 99

1- مفهوم و نقش رسانه‌ها 99

2- انتشارکتاب 99

2-1- تنبیه الامه و تنزیه المله 100

2-2- تذکره‌ الغافل و ارشاد الجاهل 100

2-3- کشف المراد 101

2-4- حرمت مشروطه 101

2-5- کلمه حق یراد بهاالباطل 102

2-6- قانون مشروطه مشروعه 102

2-7- کشف الاسرار امام خمینی(ره) 103

2-8- آیت‌الله بهشتی و طرح کلی حکومت اسلامی 104

3- رادیو. 105

3-1- سخنرانی آیت‌الله فلسفی به درخواست آیت‌الله بروجردی در رادیو 105

چ-جامعه‌پذیری سیاسی مردم از طریق مهاجرت 106

1- مفهوم و نقش مهاجرت 106

2- نمونه‌هایی از مهاجرت‌های تاثیر گذار 107

2-1- مهاجرت صغری 107

2-2- مهاجرت کبری 108

2-3- مهاجرت علما به تهران بعد از دستگیری امام خمینی(ره) 109

ح- جامعه‌پذیری سیاسی مردم از طریق نظریه‌پردازی سیاسی 110

1- مفهوم و نقش نظریه‌پردازی سیاسی 110

2- نمونه هایی از نظریه‌پردازی سیاسی تاثیرگذار 111

2-1- شورا در اسلام 111

2-1-1-نظریه‌پردازی آیت‌الله نایینی در مورد شورا 112

2-2- مشروطیت 114

2-3-  ولایت فقیه 115

جمع بندی 120

فصل پنجم :نقش مرجعیت در سیاستگذاری و تصمیم سازی سیاسی نظام حاکم از مشروطه تا انقلاب اسلامی 123

مقدمه 124

الف- تاثیرگذاری در تصمیم سازی سیاسی از طریق تماس با رجال سیاسی 125

1- مفهوم تماس با رجال سیاسی و راه‌های تماس 125

1-1- ارسال نامه 125

1-1-1- نامه آیت‌الله خویی در مخالفت با شرکت زنان در انتخابات 125

1-1-2- نامه‌ آیت‌الله گلپایگانی در اعتراض به حکومت نظامی و سرکوب مردم 126

1-1-3- نامه آیت‌الله گلپایگانی در حرمت صدور نفت به کشورهای حامی شاه 127

1-1-4- نامه آیت‌الله حائری به رضا شاه 128

1-1-5- نامه امام خمینی (ره) در اعتراض به اصلاحات دولت هویدا 129

1-1-6- نامه آیت‌الله گلپایگانی در رد شائبه حمایت از بختیار 130

1-2- ارسال نماینده 131

1-2-1- آیت‌الله بهبهانی واسطه مراجع و دربار در مواجهه با بهائیت 131

1-2-2- آیت‌الله بهبهانی واسطه مراجع و دربار در مواجهه با قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی 131

1-2-3- آیت‌الله فلسفی نماینده آیت‌الله بروجردی در مواجهه با فعالیت‌های ضد دینی دربار 133

ب-تاثیر گذاری در سیاستگذاری از داخل نظام حاکم 135

1- مفهوم سیاستگذاری از داخل نظام حاکم 135

2- مصادیقی از سیاستگذاری‌ها از طریق حضور در نظام حاکم 136

2-1- آیت‌الله مدرس نماینده مردم در مجلس 136

2-1-1- ورود مدرس به مجلس به عنوان مجتهد طراز اول 136

2-1-2- اعتراض مدرس به اولتیماتوم روس‌ها 137

2-1-3- مخالت مدرس با به تعویق انداختن انتخابات مجلس 137

2-1-4- تدبیر مدرس در مبارزه با استعمار در مجلس سوم 138

2-1-5- مخالفت علیه کابینه صمصام السلطنه 139

2-1-6- مخالفت با قرارد با انگلیس‌ها 139

2-1-7- مجلس چهارم و نائب رئیسی مدرس 140

2-1-8- مبارزه مدرس با رضا خان 141

2-1-9- مدرس و ریاست جمهوری رضاخان 142

2-1-10- استیضاح رضاخان 144

2-1-11- مخالفت آیت‌الله مدرس با سلطنت رضا شاه 144

2-2- آیت‌الله کاشانی در مجلس 145

2-2-1- مخالفت آیت‌الله کاشانی با نخست وزیری سپهبد رزم‌آرا 146

2-2-2- آیت‌الله کاشانی و دولت مصدق 147

2-2-3- مخالفت آیت‌‌الله کاشانی با رفراندوم انحلال مجلس 148

جمع‌بندی 149

فصل ششم:  نقش مرجعیت در انتقاد از حکومت و اعتراض علیه آن از مشروطه تا انقلاب اسلامی 151

مقدمه 152

الف-  نمونه‌هایی از انتقاد و اعتراض مرجعیت علیه حکومت در مسایل سیاسی داخلی 154

1- از مشروطه تا پهلوی اول از 1285 تا 1304 154

1-1- اعتراض‌های آخوند به روند الحادی مشروطیت و فرمان اخراج تقی‌زاده 154

1-2- اعتراض آیت‌الله سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی نسبت به مشروطه وارداتی 155

2- دوره پهلوی اول رضاشاه، (از ۱۳۰۴ تا ۱۳۲۰) 156

2-1- انتقاد آیت‌الله اصفهانی به نوسازی دستگاه قضایی 156

3- دوره پهلوی دوم از 1320 تا 1357 157

3-1- اعتراض امام خمینی (ره) به اعدام رهبران فدائیان اسلام 157

3-2- اعتراض مرجعیت به لایحه انجمن‌های ایالتی ولایتی 157

3-3- اعتراض امام خمینی (ره) و مراجع به رفراندوم لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی 163

3-4- انتقاد مرجعیت نسبت به واقعه فیضیه 167

3-5- اعتراض آیت‌الله گلپایگانی به تبعید امام خمینی (ره) 170

3-6- اعتراض آیت‌الله گلپایگانی به حزب رستاخیز 171

3-7- انتقاد آیت‌الله گلپایگانی به کشتار مردم در 19دی 172

3-8- انتقاد آیت‌الله گلپایگانی به کشتار مردم در 17 شهریور 174

ب- نمونه‌هایی از انتقاد و اعتراض مرجعیت علیه حکومت در مسایل سیاسی خارجی 174

1- از مشروطه تا پهلوی اول 174

1-1- اعتراض آخوند خراسانی به اشغال‌گری‌های روس و انگلیس 174

1-2- اعتراض آیت‌الله سید محمد کاظم طباطبایی به اشغال بیگانگان 179

2- دوره پهلوی اول 179

2-1- اعتراض علما به دولت در رابطه با مسائل فلسطین و رابطه با اسرائیل 179

3- دوره پهلوی دوم 183

3-1- اعتراض علما به دولت در رابطه با مسائل فلسطین و رابطه با اسرائیل 183

3-2- اعتراض مراجع به کاپیتولاسیون 185

ج-نمونه‌هایی از انتقاد و اعتراض مرجعیت علیه حکومت در مسایل فرهنگی و مذهبی 188

1- دوره پهلوی اول 188

1-1- اعتراض مراجع در مقابل قانون نظام اجباری و ابلاغیه ضدمذهبی رییس‌الوزرا 188

1-2- اعتراض مراجع در تغییر پوشش مردان و کشف حجاب 191

2- پهلوی دوم 194

2-1- مخالفت آیت‌الله بروجردی با تغییر قانون اساسی 194

2-2- اعتراض آیت‌الله بروجردی به گسترش بهائیت 195

2-3- اعتراض آیت‌الله بروجردی به حمل مشعل در مسابقات ورزشی 196

جمع بندی 197

نتیجه‌گیری 199

منابع 209

پیوست‌ها 218

الف- بیان مسأله

اسلام به خصوص مذهب شیعه، حوزه دین را فراگیر می‌داند، به گونه‌ای که دین طرز تلقی و شیوه نگرش فرد به همه امور زندگی را تحت تاثیر قرار می‌دهد(ربانی، 1384: 25). ساختار جامعه ایرانی چه قبل از اسلام و چه پس از گسترش اسلام جامعه‌ای که مذهبی بوده و دارای ویژگی‌هایی بوده که آنرا با سایر جوامع غیر دینی متمایز می‌کند. نفوذ روح مذهبی در تمام هنجارها، رفتارها، آداب و سنن و عادات اجتماعی جامعه ایران قابل رویت است؛ نهاد سیاست هم از این قاعده مستثنی نیست.

در بخش سیاست بیشتر نهادهای تحت پوشش آن مانند وزارت، قضاوت، امور دیوانی، اوقاف و بعضی مراکز آموزشی یا به طور مستقیم به دست اولیا مذهبی مدرسه اداره می‌شدند و یا تحت تاثیر تعالیم دینی قرار داشتند.بدون تردید تعالیم اجتماعی اسلام عامل نیرومندی در نزدیک سازی و پیوند امور اجتماعی و سیاسی با اعتقادات دینی مردم بود.

بطور کلی مدل فرهنگ سنتی جامعه ایرانی مدلی مذهبی بوده که تمامی شئون اجتماعی را تحت نفوذ خود داشته است. بالطبع نهاد سیاست و تمام عناصر و نهادهای وابسته بدان نیز نمی‌توانستند از قلمرو نفوذ دین خارج باشند و در سیطره آن قرار نگیرند.

اگر در اسلام سنی قدرت سیاسی خلفا شام و بغداد قدرتی مشروع و حتی دینی تفسیر می‌شد، اسلام شیعی از روزگار نخست هرگونه قدرتی خارج از محدوده امامت را غیرمشروع می‌دید و سر ناسازگاری با آن داشت. از نقطه نظر فقهای شیعه و به‌ویژه از عصر شیخ طوسی، مشروعیت دینی جامعه مؤمنان با حضور فقیهانی تضمین می‌شد که در عصر غیبت کبرای امام عصر (عج) محل مراجعه مؤمنان در امور دینی خویش قلمداد می‌شدند و آن هم به دلیل اجازه‌ای بود که آنان در عصر غیبت از ناحیه امام عصر (عج) بدان نائل آمده بودند.

مرجعیت یکی از نهادهای دیرینه متعلق به حیطه جامعه ایران است که در فرایندی انتخابی، کاملا طبیعی و مردمی بر اساس ضوابط و شرایط خاصی به وجود می‌آید و تداوم می‌یابد. به همین دلیل نهادی پایدار بوده و در همه زمان‌ها تا حدودی از تعرض‌های بنیاد برافکن در امان مانده است(باقی، 1383: 185).

در تمام دوره‌ی تاریخ مذهبی ایران، به ویژه از عصر صفویه به بعد که مفهوم تازه‌ای از مرجع شکل گرفت، جامعه مذهبی ایران تابعی از مرجعیت دینی به شمار می‌آمد. بدین معنا که در تصمیم‌گیری‌های عمومی جامعه غیر از آنچه که به حکومت مربوط می‌شد، قدرت مرجعیت در آنها به ایفای نقش می‌پرداخت. این بخش به لحاظ تاثیرگذاری در جامعه سازوکار مخصوصی داشت و همان گونه که ساختمان دارالحکومه و دارالاماره در اختیار نماینده دولت مرکزی بود، «بیت مرجعیت» به عنوان مرکز ثقل این بخش از تصمیم‌گیری‌ها عمل می‌کرد.

افزون بر این، آنکه به طور طبیعی در جوامع دینی میان سررشته‌داران دین با عامه متدینین رابطه‌ای وجود دارد که در جامعه شیعی بر اساس مفهوم تقلید شکل می‌گیرد. لزوم زنده بودن مجتهد، مسلمان شیعه معتقد را در ارتباطی نزدیک با رهبر مذهبی زنده خود قرار می‌دهد و طبعا او را به عنوان عضوی از یک مجموعه متشکل و متحد در می‌آورد(جعفریان، 1387: 35).

درباره اجتهاد در اندیشه شیعه، تعریف‌های زیادی ارائه شده است، اجتهاد گفتمان ویژه‌ای است که با پیوند نظام‌وار بین عناصر چهارگانه کتاب، سنت، اجماع و عقل، چونان دستگاهی به تولید و آفرینش احکام و قواعد زندگی و طبعا زندگی سیاسی شیعه می‌پردازد؛نوعی فرایند فکری است که با گذار از نظام معنایی ایجاد شده، احکام مشروع و الزام آوری برای زندگی سیاسی شیعه تولید می‌کند و لاجرم، شرایط امکان و نتایج خاصی در اندیشه و عمل سیاسی شیعیان بر جای می‌نهد(فیرحی، 1388: 291).

اهمیت اجتهاد تا جایی است که فیرحی اجتهاد را به مثابه یک گفتمان در جامعه شیعی تعریف کرده است.«اجتهاد به مثابه گفتمانی است که در یک سوی آن توده بی‌شمار مقلدان و در سوی دیگر آن مرجع تقلید قرار دارد و مناسبات بین این دو کانون قدرت همواره در تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران حایز اهمیت بوده است.» (فیرحی، 1388: 291).

تنها گروهی که در ایران توانستند با از بین بردن قدرت حاکمه دست به انقلاب بزنند و پس از آن حکومتی بر مبنای احکام اسلام بنا نهند روحانیون بودند. با وجود اینکه عوامل بیشماری در پیروزی انقلاب ایران دخیل هستند یکی از عوامل مهم و تأثیر گذار را باید حضور مراجع عظام و در رأس آنها امام خمینی(ره) بدانیم.

اگر در جامعه فقه سنی و حکومتهای معتقد به تسنن، فقیهان آرزومند تحقق و عمل سیاسیون به احکام سلطانی مطابق با شرع بودند و گاه تنها این هدف در حد نظری جلوه می‌کرد، در تشیع و دست کم از عصر صفوی به بعد، مشروعیت حکومتها با ولایت فقیهان پیوندی استوار داشته است یا دست کم قدرتهای سیاسی نمی‌توانستند آنها را در نظر نیاورند.

این امر به دلیل آموزه‌های اندیشه دینی سیاسی تشیع بوده است. در جنگهای ایران و روس، در قضیه تنباکو، ملی شدن صنعت نفت، مخالفت آیت‌الله مدرس با قرارداد 1919 و نیز در انقلاب مشروطه تأثیر تمام عیار این اندیشه به روشنی دیده شد و در انقلاب اسلامی تجلی کامل آن هویدا گشت.

در واقع در طول تاریخ اندیشه سیاسی ایران مراجع تقلید به خصوص از عصر صفویه به بعد نقشی اساسی و مهم در کنش‌های سیاسی مردم ایفا کرده‌اند، می‌توان گفت در وقایع تاریخی و کنش‌های سیاسی مراجع در مرکز توجه مردم قرار داشته‌اند و آنها بودند که مردم را تحریک، سازماندهی و بسیج می‌کردند. بسیاری از این کارکردها را در سایر کشورها احزاب سیاسی ایفا می‌کنند.

نگاهی به تاریخچه احزاب سیاسی در ایران که از سال‌های مشروطه با تشکیل حزب اجتماعیون عامیون اشکال سازمان یافته‌ای به خود گرفت تا به امروز بیانگر این مهم است که تشکیل احزاب در کشور دارای موانع ساختاری، تاریخی، فرهنگی و قانونی جدی است. تجربه‌ تحزب در ایران به خوبی نشان می‌دهد که این پدیده نتوانسته به طور مطلوب کارویژه‌ها و اهداف مورد نظر را تأمین کند و معمولاً در نحوه‌ شکل‌گیری، تداوم حیات حزب، کارویژه‌های عضوگیری و تعیین خط مشی‌ها و… با نقصان‌هایی همراه بوده است (اخوان کاظمی،1388: 5).

احزاب در غرب صورت تکوین یافته شوراها و سندیکاهای کارگری و گروه‌های نفوذ هستند(نوذری،1381: 27). اما در کشور ما هیچ گاه چنین احزابی به وجود نیامد، یکی از عوامل ناپایداری احزاب سیاسی در ایران، نقش فرهنگ سنتی، اعتقادات مذهبی و نهادهای وابسته آن است.

جامعه ایران جامعه‌ای حزب گریز است و ما در تاریخ اجتماعی ایران نتوانسته‌ایم به تحزب در معنای غربی آن دست یابیم. و برخی از تحلیل‌ها حاکی از این است که فرهنگ ایرانی مغایر با کنش جمعی سازمان یافته است در حالی که در چارچوب مرجعیت و در شبکه مرجع – مقلد در انقلاب اسلامی ایران کنشی جمعی از نوع سازمان یافته آن منجر به پیروزی انقلاب ایران شد. سوالی که مطرح است این است که مرجعیت چگونه کارکردهای احزاب در بستر تاریخ تحولات سیاسی معاصر ایران را انجام داده است؟

مرجعیت به عنوان رهبری مذهبی همواره در تاریخ سیاسی ایران دارای نقش‌ها و کارکردهای متفاوتی بوده‌است. تحقیق حاضر در نظر دارد به تبیین و توصیف این نقش‌ها و کارکردها بپردازد.

ب- اهمیت و ضرورت تحقیق

فواید نظری

1- توسعه ادبیات علمی مربوط به نقش و جایگاه سیاسی مرجعیت.

2-  مطالعه مناسبات قدرت بین مراجع، توده‌ها و حکومت.

3-  بررسی کارکردهای حزبی مراجع در ایران.

4- ارتقا دانش سیاسی موجود و لزوم توجه به ساز و کارهای مذهبی در پیشبرد اهداف سیاسی.

فواید عملی

1- ایجاد زمینه برای سایر پژوهشگران برای ادامه تحقیقات مفصل و مستقل در این حوزه.

2- استفاده از نتیجه تحقیق در ارائه راهکار و پیشنهاد به سیاستگذاران کشور.

3- توصیف جایگاه مرجعیت در نظام سیاسی ایران.

پ-هدف های تحقیق

هدف اصلی

شناخت کارکردهای حزبی مرجعیت از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی

 اهداف فرعی

1- شناخت مبانی نظری مربوط به فرهنگ سیاسی تشیع، مرجعیت و احزاب سیاسی.

2- شناخت جایگاه مرجعیت به عنوان واسطه بین مردم و حکومت از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی.

3-  شناخت ابزارهای مرجعیت در جامعه پذیری سیاسی مردم از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی.

4- شناخت نقش مرجعیت در سیاستگذاری و تصمیم سازی سیاسی نظام حاکم از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی.

5- شناسایی نقش مرجعیت در انتقاد از حکومت و اعتراض علیه آن از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی.

ت-سوال های تحقیق

سوال اصلی

کارکردهای حزبی مرجعیت از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی ایران چیست؟

سوالات فرعی

1- مبانی نظری مربوط به فرهنگ سیاسی تشیع، تاریخچه مرجعیت و احزاب سیاسی در ایران چیست؟

2- مرجعیت به عنوان واسطه بین مردم و حکومت از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی ایران چه نقشی داشته است؟

3- مرجعیت از چه ابزارهایی برای جامعه‌پذیری سیاسی مردم از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی استفاده کرده است؟

4- مرجعیت در سیاستگذاری و تصمیم سازی سیاسی نظام حاکم از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی چه نقشی داشته است؟

5- مرجعیت چه نقشی در انتقاد علیه حکومت و اعتراض علیه آن از انقلاب مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی داشته‌اند؟

ث-تعریف مفاهیم

مقلد: مقلد کسی است که رای مجتهد را بدون آن که مطلع باشد و بر او لازم باشد که از آن اطلاع یابد، اخذ می‌کند( جعفریان،1387: 170).

مرجع تقلید: مرجع تقلید در مذهب فقهی امامیه به مجتهد جامع الشرایطی گفته می‌شود که توضیح المسائل (رساله عملیه) یا کتاب استفتائات داشته باشد و دارای پیروانی باشد که در فروع دین و احکام فقهی اسلامی از وی پیروی کنند.

نهاد مرجعیت: نهاد مرجعیت تنها شخص مرجع نیست بلکه نهادی متشکل از مقلدان، روحانیون و مراجع است که در شبکه مرجع – مقلد فعالیت می‌کنند.

حزب: در این تحقیق حزب نهادی متشکل و سازمانمند است که به عنوان واسطه بین مردم و حکومت ظاهر شده، به جامعه پذیری سیاسی مردم می‌پردازد و در فرایند نظام سازی سیاسی نقش دارد و در شرایط لزوم به انتقاد و اعتراض علیه سیاست‌های دستگاه حاکمه می‌پردازد.

کارکرد:.کارکرد در معانی فعالیت سودمند، کار، وظیفه، فایده، انگیزه، غایت، نیت، نیاز، نتیجه و پی‌آمد به کار می‌رود؛ اما جامعه شناسان بیش از همه بر سه معنای کار، وظیفه و نقش تاکید دارند. (توسلی، 1371: 216 – 217)

تصمیم‌سازی: فرایندی که در آن شخص یا گروه بر روند تصمیمات اتخاذ شده اثر می‌گذارد و این روند را تغییر می‌دهد.

سیاستگذاری: فرایندی که در آن شخص یا گروه بر سیاست‌هایی که از سوی دستگاه حاکم اتخاذ شده تاثیر می‌گذارد و روند و نتیجه این سیاست‌ها را با تصمیمات خود تغییر می‌د

6- مقاله «نهاد مرجعیت شیعه و نقش آن در تحولات اجتماعی ایران معاصر» در 24 صفحه نقش نهاد مرجعیت را در تحولات اجتماعی ایران معاصر بررسی کرده است . در این مقاله، ضمن اشاره به جریان تاریخی شکل‏گیری نهاد مرجعیت شیعه، تلاش‏های حکومت پهلوی برای تضعیف حوزه و روحانیت به بحث گذارده شده، سپس فعالیت سیاسی نهاد مرجعیت دینی در رهبری انقلاب اسلامی ایران و فعالیت‏های فرهنگی حوزه علمیه قم در مقابله با جریان غیردینی شدن ایران ارائه گردیده است.

در بخشی از این مقاله آمده است: مردی که مقام « مرجعیت کل» را احراز می‌کند باید دانشمندترین همه هم قطاران خویش باشد. یک فرد ممکن است مجتهد و یا حتی «مرجع تقلید» نامیده شود، ولی اگر در او ویژگی های مجتهدان دیگر نباشد، ممکن است قدرت، نفوذ و پیروان کمتری داشته باشد. هنگامی که فردی به عنوان مرجع شناخته می‌شود از او انتظار می‌رود که فتوای خود را در مسائلی که مورد نیاز مردم می‌باشند در کتابی به نام کلی «رساله عملیّه» بنویسد و در آغاز هر رساله عملیّه، معمولاً مجتهد بیان می‌کند که هر مسلمانی باید یا مجتهد باشد و یا مقلّد و یا اینکه به احتیاط عمل کند. کسی که به احتیاط عمل می‌کند باید مطمئن شود که آنچه انجام می‌دهد خلاف فتوای هیچ یک از مجتهدان صاحب رساله عملیّه نیست. این شیوه کار کم و بیش تا زمان حاضر ادامه یافته است.

گرچه مراجع کلی تقلید از نظر معلومات و شرایط دیگر مرجعیت، که معمولاً مورد انتظار بوده، مانند وارستگی و تقوا به شیوه ای بسنده، شایستگی مقام احراز شده را داشته اند، ولی نباید تصور کرد که هیچ مجتهد دیگری به شایستگی مجتهدان یاد شده گام بر جهان روحانیت ننهاده است. بسیاری از مجتهدان بوده اند که به هیچ وجه جامعیت و شایستگی شان کمتر از رهبران مزبور نبوده، ولی پرهیز از قبول مسئولیت، مانع پذیرش مرجعیت آن ها شده است.

این مقاله در تابستان 1383 در شماره دهم مجله شیعه‌شناسی به قلم علی ربانی خوراسگانی به چاپ رسیده  است.

7- کتاب «جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران» تالیف حجت الاسلام رسول جعفریان است که به دوره 1320 تا 1357 از روی کار آمدن محمد رضا شاه تا پیروزی انقلاب اسلامی پرداخته است؛ در این کتاب نویسنده جرایان و سازمان های مذهبی و سیاسی ایران را از نظر منشا پیدایش و اثرگذاری در انقلاب مورد بررسی قرار داده است.

کتاب حاضر، گزارش کوتاهی از چگونگی رشد و برآمدن جریان‌های مذهبی ‌ـ سیاسی در روزهای پس از شهریور 1320 (زمان تبعید رضا شاه) تا پیروزی انقلاب اسلامی است، دوره‌ای که روحانیان، دینداران و گروه‌هایی که به نوعی در اندیشه احیای دین یا هماهنگ ساختن آن با دنیای جدید بودند، کوشیدند با اقدام به نوعی خانه‌تکانی، دین را که در دوره رضاخان گرفتار انزوا شده بود، احیا کنند و آن را در پیوند بیشتری با جامعه و سیاست قرار دهند.

آنها سعی داشتند تجربه جدیدی را در رویارویی با دنیای نو، عملی سازند؛ تجربه‌ای که در نهایت به تأسیس جمهوری اسلامی ایران منجر شد.

این تلاش‌ها در کتاب حاضر در دو بخش بررسی شده‌اند. نخست، تلاش تشکل‌های منظم اعم از گروه‌ها، احزاب، انجمن‌ها و سازمان‌ها و در بخش دوم، تلاش جریان‌های فکری که طیفی از نیروهای اجتماعی را تحت تأثیر قرار دادند و با ایجاد موج‌های فکری، آنان را به سمت و سوی خاصی هدایت کردند.

کتاب حاضر، شامل هشت فصل با عنوان‌های؛ بازگشت دین به عرصه جامعه و سیاست، فعالیت‌های حوزوی از اواخر دهه 30 تا انقلاب اسلامی سال 57، جریان‌های مذهبی ـ‌ سیاسی فعال دهه 40 تا اوائل50، اسلام انقلابی سازمان مجاهدین خلق، حسینیه ارشاد و دکتر شریعتی، گروه‌‌ها و جریان‌های فعال مذهبی‌ـ‌ سیاسی در آستانه انقلاب اسلامی، نویسندگان برجسته آثار دینی ـ سیاسی در آستانه انقلاب اسلامی و جریان‌های تجدید نظر طلب در عقاید شیعه است.

چ- روش انجام تحقیق و ابزار گردآوری اطلاعات

روشی که در این تحقیق مورد استفاده قرار گرفته است، روش کیفی توصیفی از نوع مطالعات اسنادی و تاریخی است که با بهره گرفتن از این روش سعی می‌شود جایگاه مرجعیت در نظام سیاسی ایران توصیف شود. برای انجام تحقیق و گرد آوری اطلاعات از ابزار فیش برداری از اسناد و مدارک تاریخی، مقالات و کتاب های منتشره داخل و خارج کشور، مصاحبه، جستجو در اینترنت و غیره استفاده شده است. این تحقیق با رویکری جامعه شناسی سیاسی انجام شده و هدف از آن مطالعه حوادث تاریخی و تاریخ نگاری نیست به همین خاطر تمام موارد تاریخی برای عناوین ذکر نشده و تنها شواهد مهم مورد استفاده واقع شده است.

ح-محدوده زمانی و مکانی

این تحقیق از سال وقوع انقلاب مشروطه(1285) تا سال وقوع انقلاب اسلامی ایران(1357) را مورد بررسی قرار داده است.

خ-فصول و سازمان دهی تحقیق

این پایان نامه در قالب 6 فصل به بررسی کارکردهای حزبی مرجعیت در ایران در بازه زمانی انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی ایران می‌پردازد.

فصل اول این تحقیق در بردارنده کلیات تحقیق است در این فصل اهمیت و ضرورت، هدف‌ها و سوالات تحقیق بیان شده و برخی از مفاهیم مورد استفاده تعریف شده است؛ همچنین در قسمت پیشینه تحقیق خلاصه‌ای از مقالات، کتب و تحقیقات درباره مرجعیت در ایران ذکر شده است.

در فصل دوم این پایان نامه چارچوب نظری احزاب سیاسی و تاریخچه مرجعیت مورد بررسی قرار گرفته است؛ در این فصل در ابتدا تعاریفی از احزاب سیاسی و کارکردهای آنها در جامعه عنوان شده است، سپس جایگاه مرجعیت در فرهنگ سیاسی تشیع و تاریخچه آن طرح شده است.

در فصل سوم نقش مرجعیت به عنوان واسطه بین مردم و حکومت از مشروطه تا انقلاب اسلامی بررسی می‌شود؛ نقش ساختاری مرجعیت در اسلام به عنوان واسطه، دلایل واسطه بودن مرجعیت بین مردم و حکومت از جمله عناوینی هستند که در این فصل به آنها پرداخته شده است.

در فصل چهارم ابزارهایی که مرجعیت برای جامعه پذیری سیاسی مردم از آنها بهره برده‌اند از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی مورد بررسی قرار گرفته است. در این فصل جامعه پذیری سیاسی مردم از طریق خطابه، فتوا، بیانیه، تجمعات سیاسی، شاگردپروری، رسانه‌ها، مهاجرت و نظریه پردازی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

در فصل پنجم نقش مرجعیت در سیاستگذاری و تصمیم سازی سیاسی نظام حاکمه از مشروطه تا انقلاب اسلامی بررسی شده است.در این فصل موضوعاتی همچون تصمیم سازی سیاسی مردم از طریق تماس با رجال سیاسی و تاثیرگذاری در سیاستگذاری از داخل نظام بررسی شده است.

در فصل ششم و آخر این پایان نامه نقش مرجعیت در انتقاد از حکومت و اعتراض علیه آن از مشروطه تا انقلاب اسلامی مورد توجه قرار گرفته و موضوعاتی همچون نمونه‌هایی از انتقاد و اعتراض مرجعیت از حکومت در مسایل سیاسی داخلی، مسایل سیاسی خارجی و مسایل فرهنگی و مذهبی مورد بررسی قرار گرفته است.

در انتهای این پایان نامه نتیجه‌گیری نهایی از تحقیقات در مورد کاکردهای حزبی مراجع عنوان شده و منابع و پیوست‌ها ذکر گردیده است.

تعداد صفحه :266

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه ابعاد هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی

دانشکده علوم انسانی

پایان نامه  جهت دریافت درجه کارشناسی ارشد

رشته جامعه شناسی انقلاب ا سلامی

عنوان:

ابعاد هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی (ره)

استاد مشاور:

دکتر علی مرشدی زاد

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

دین اسلام به سلسله ای از عبادات و پند و اندرزهای اخلاقی منحصر نبوده بلکه خطوط اصلی روابط انسانها وحقوق و وظایف آنها را نسبت به یکدیگر و در اجتماع را نیز عرضه داشته است. به طور کلی عنصر بنیادین حیات فردی و اجتماعی مسلمانان را اسلام تشکیل می دهد و بدین ترتیب فهم جایگاه انسان و به تبع آن هویت زن مسلمان درگروِ شناخت جهان بینی اسلام است و تنها در این صورت است که می توان به ارزشهای تعیین کننده هویت زن مسلمان دست یافت. پایان نامه حاضر پژوهشی در زمینه بررسی ابعاد هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) است. روش مورد استفاده در این پژوهش روش کیفی و از نوع تحلیل اسنادی است که سعی شده است با مراجعه به منابع مرتبط با موضوع، ضمن بیان کلیاتی در خصوص ابعاد هویت زن مسلمان از دیدگاه اسلام، ابعاد آن دراندیشه امام خمینی(ره) نیز مورد بررسی قرار گیرد. یافته های تحقیق نشان می دهد که امام خمینی(ره) در چهارچوب جهان بینی توحیدی و مقام انسانی زن، به تبیین ابعاد هویت زن در خانواده و اجتماع پرداخته اند و در جامعه اسلامی با ساختاری مبتنی بر ایدئولوژی اسلامی هویت، جایگاه و نقش زن مسلمان را مثبت و سازنده می دانند. زن مسلمان در اندیشه ایشان فعال در صحنه  سیاسی، اجتماعی و دارای نقش تعیین کننده در پیروزی انقلاب اسلامی است. طبق نظر ایشان، نقش مثبت و سازنده زن مسلمان وحضور وی در عرصه های مختلف، باید همراه با حفظ عفاف و رعایت موازین اسلامی صورت گیرد، تا حیثیت و منزلت زن مسلمان حفظ گردد. بدین ترتیب با تغییر روحیات و ذهنیات جامعه توسط نقش مثبت و سازنده زن، اهداف نظام اسلامی تأمین می شود و اگر این نقش منفی و مخرب باشد نتیجه عکس خواهد داد. بنابراین تفکرات خاص امام خمینی(ره) تأثیر بسزایی در فرهنگ و باور زن و بر فکر و اندیشه وی داشته و افق دید وی را وسیع کرده و حرکت زن را به سوی کمال و پیشرفت سرعت بخشید. درپرتو اندیشه و بیانات ایشان زن دریافت که در خانواده و نظام اسلامی جایگاه ویژه و نقش بسزایی دارد و می تواند با حفظ عفاف در جامعه، در همه عرصه ها اعم از سیاسی، فرهنگی، نظامی و … ‌ حضور فعال، سازنده و سرنوشت ساز پیدا کند.

کلید واژه ها: هویت دینی،‌ زن مسلمان، اسلام،‌ امام خمینی(ره)، انقلاب اسلامی، مشارکت

     عنوان                                                                                                          صفحه 

 فصل اول: کلیات تحقیق……………………… 1

الف. بیان مسأله………………………….. .2

ب. اهمیت و ضرورت تحقیق……………………. .4

پ. اهداف تحقیق…………………………… .4

ت. سؤال های تحقیق………………………… .5

ث. پیشینه تحقیق………………………….. .5

ج. روش انجام تحقیق ………………………. 15

چ. ابزار گردآوری اطلاعات ………………….. 15

ح. محدوده زمانی و مکانی تحقیق …………….. 16

خ. سازمان دهی فصول تحقیق …………………. 16

فصل دوم: مفاهیم و مبانی نظری ………………………………………………………………………….. 17

مقدمه .…………………………………………………………………………………………..………………… 18

الف. مفهوم، ابعاد و انواع هویت دینی……………………………………………………………………. 18  

  1. مفهوم هویت دینی ……………………………………………………………………………………. 18
  2. 1. مفهوم هویت ………………………………………………………………………………………………. 18
  3. 2. مفهوم دین …………………………………………………………………………………………………. 21
  4. 3. مفهوم هویت دینی ………………………………………………………………………………………. 22
  5. مؤلفه های هویت دینی ………………………………………………………………………………… 25
  6. ابعاد هویت دینی …………………………………………………………………………………………. 26

 عنوان                                                                                                            صفحه

    3 . 1. بعد دینداری ( نگرشی)…………… 26

  1. 2. بعد فرهنگی (تعهدی)……………….. 27
  2. 3. بعد تاریخی (تعلقی)……………….. 27
  3. انواع هویت دینی………………………. 28
  4. 1. هویت دینی سنتی ……………………………………………………………………………………………….28
  5. 2. هویت دینی بازتابی ……………………………………………………………………………………………28

ب. مبانی نظری هویت زن مسلمان…………………………………………………………………………..29

  1. مبانی نظری هویت زن مسلمان در اندیشه اسلام……………………………………………..29
  2. 1. بعد انسانی هویت زن مسلمان در اندیشه اسلام……………………………………….. 29
  3. 1. 1. آفرینش انسان ……………………………………………………………………………………………..29
  4. 1. 2. فلسفه آفرینش زن ………………………………………………………………………………………..30
  5. 1. 3. احیاء شخصیت زن ……………………………………………………………………………………….32
  6. 1. 4. مقام خلافت و جانشینی …………………………………………………………………………………34
  7. 1. 5. اشتراک زن و مرد در انسانیت ………………………………………………………………………..35
  8. 1. 6. عنصرگناه بودن زن ………………………………………………………………………………………36
  9. 1. 7. بهره مندی از ارزش های انسانی ……………………………………………………………………..37
  10. 1. 8. تکامل و اوج گرایی …………………………………………………………………………………….38
  11. 1. 9. کرامت زن در معرفت و شناخت …………………………………………………………………….39
  12. 1. 10. کرامت زن در قابلیت هدایت ………………………………………………………………………..41
  13. 1. 11. زنان اسوه و الگو ………………………………………………………………………………………..42

 عنوان                                                                                                            صفحه

  1. 1. 11. 1. حضرت خدیجه(س) …………………………………………………………………………44

          1.1. 11. 2. حضرت فاطمه(س) ……………………………………………………………………………45

  1. 1. 11. 3. حضرت مریم(س) …………………………………………………………………………… 46

          1.1. 11. 4. آسیه …………………………………………………………………………………………………46

  1. 2. بعد خانوادگی هویت زن مسلمان در اندیشه اسلام………………………………………………47
  2. 2. 1. موازنه حقوق و تکالیف ………………………………………………………………………………….47
  3. 2. 2. تکریم زن در جایگاه دختر ……………………………………………………………………………..48
  4. 2. 3. تکریم زن در جایگاه همسر ……………………………………………………………………………49
  5. 2. 4. تکریم زن در جایگاه مادر ………………………………………………………………………………..50
  6. 3. بعد اجتماعی هویت زن مسلمان در اندیشه اسلام…………………………………………………51
  7. 3. 1. حیاء و عفاف ………………………………………………………………………………………………. 51
  8. 3. 2. تعلیم و تعلم …………………………………………………………………………………………………53
  9. 4. بعد اقتصادی هویت زن مسلمان در اندیشه اسلام……………………………………………….. 54
  10. 1. 1. حق مالکیت ………………………………………………………………………………………………….54

     1 . 4. 2. حق اشتغال …………………………………………………………………………………………………57 

  1. 4. 3. حق ارث ……………………………………………………………………………………………………..58
  2. 4. 4. حق مهریه ……………………………………………………………………………………………………61
  3. 4. 5. حق نفقه ………………………………………………………………………………………………………63
  4. 4. 6. حق دیه ………………………………………………………………………………………………………65

 عنوان                                                                                                              صفحه

  1. 5. بعد سیاسی هویت زن مسلمان در اندیشه اسلام………………………………………………….67
  2. 5. 1. بیعت …………………………………………………………………………………………………………67
  3. 5. 2. هجرت ………………………………………………………………………………………………………68
  4. 5. 3. جهاد …………………………………………………………………………………………………………70
  5. 5. 4. حکومت ……………………………………………………………………………………………………72
  6. 5. 5. امر به معروف و نهی ……………………………………………………………………………………73
  7. 5. 6. شورا ……………………………………………………………………………………………………….74
  8. مبانی نظری هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) ………………………………………75
  9. 1. هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) ……………………………………………….75
  10. 1. 1.تجربه تاریخی زندگی امام خمینی(ره) و تأثیرآن در بازسازی هویت زن مسلمان ……..77
  11. 1. 2. نقش هستی شناسی امام خمینی(ره) و تأثیرآن در بازسازی هویت زن مسلمان………….78
  12. 1. 3. نقش اسلام شناسی امام خمینی(ره) و تأثیرآن در باز سازی هویت زن مسلمان…………79
  13. 1. 4. نقش انسان شناسی امام خمینی(ره) و تأثیرآن در بازسازی هویت زن مسلمان …………79
  14. 1. 4. 1. ویژگی های انسان در اندیشه امام خمینی(ره)………………………………………………..80
  15. 1 .4. 1. 1. جلوه رحمت الهی و خلیفه اللهی انسان ………………………………………………..82
  16. 1 .4. 1. 2. حقیقت جویی و سعادت طلبی انسان ……………………………………………………82
  17. 1 .4. 1. 3. اختیار و آزادی انسان …………………………………………………………………………83
  18. 1 .4. 1. 4. عدالت خواهی انسان ………………………………………………………………………….85
  19. 1 .4. 1. 5. تربیت پذیری و تهذیب نفس انسان ……………………………………………………. 85

عنوان                                                                                                            صفحه

  1. 1 .4. 1. 6. جامعیت و لایتناهی بودن انسان …………………………………………………………87
  2. 1 .4. 1. 7. دو بعدی بودن انسان ……………………………………………………………………….88
  3. 1 .4. 1. 8.. فطرت کمال گرایانه انسان…………………………………………………………………90
  4. 1 .4. 1. 9. آزادی خواهی انسان ………………………………………………………………………….92
  5. 1. 5. هویت اسلامی _ انسانی در اندیشه امام خمینی(ره) …………………………………………92
  6. 1. 6. هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) ………………………………………………..96

      جمع بندی ………………………………………………………………………………………………………..98

                فصل سوم: بعد اجتماعی ـ اقتصادی هویت زن مسلمان دراندیشه امام خمینی(ره)……100

مقدمه ……………………………………………………………………………………………………………….101

الف. الگوی مشارکت اجتماعی زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) …………………………101   

  1. حضرت فاطمه(س) الگوی مشارکت اجتماعی زن مسلمان …………………………………….101

 ب. بعد اجتماعی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره)…………………………………..105

  1. مشارکت اجتماعی زنان با حفظ جهات شرعی ……………………………………………………….108
  2. زمینه های مشارکت اجتماعی زنان ……………………………………………………………………111
  3. 1. مشارکت در سازندگی جامعه ……………………………………………………………………….111
  4. 2. مشارکت در عرصه علمی و فرهنگی ……………………………………………………………..114

پ. بعد اقتصادی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) …………………………………..118

  1. فعالیت اقتصادی زن …………………………………………………………………………………………….118

 عنوان                                                                                                            صفحه

 

  1. 1. استقلال در مالکیت ………………………………………………………………………………………..120
  2. 2. برخورداری از حق اشتغال ………………………………………………………………………………..122

جمع بندی …………………………………………………………………………………………………………124

فصل چهارم: بعد سیاسی هویت زن مسلمان دراندیشه امام خمینی(ره)  ……………………….125

مقدمه ……………………………………………………………………………………………………………….126

الف. الگوی مبارزه سیاسی زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) ……………………………….126

  1. حضرت فاطمه (س) اسوه مجاهده، مخاطبه و محاکمه با حکومت های وقت ……………….126
  2. حضرت زینب(س) اسوه مبارزه سیاسی با حکومت یزید …………………………………………..129

ب . مشارکت سیاسی زنان مسلمان در نهضت اسلامی در اندیشه امام خمینی(ره)………….130

   1.اقدامات تأثیرگذار رژیم پهلوی (اول و دوم) درمشارکت زنان درنهضت اسلامی …….137  

  1. 1. واقعه کشف حجاب ………………………………………………………………………………………130
  2. انقلاب سفید (لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی) ………………………………………………….134

پ. مشارکت سیاسی زنان در دوره مشروطه در اندیشه امام خمینی(ره) ……………………….140

ت. مشارکت سیاسی زنان در صحنه انقلاب اسلامی در اندیشه امام خمینی(ره) …………….141

  1. تحول سیاسی زنان در انقلاب اسلامی ……………………………………………………………………..144
  2. حضور در تظاهرات ……………………………………………………………………………………………..146
  3. حجاب نماد هویت زن مسلمان در مبارزه با رژیم پهلوی ………………………………………….149
  4. کمک های مالی به مستضعفان ……………………………………………………………………………..151

 عنوان                                                                                                            صفحه

 

  1. هدایت گری و تشویق مردان …………………………………………………………………………………..151

ث. مشارکت سیاسی زنان پس از پیروزی انقلاب اسلامی در اندیشه امام خمینی(ره)……….152  

  1. ابعاد و زمینه های مشارکت سیاسی زنان در اندیشه امام خمینی(ره) ………………………..153
  2. 1. حضور در تصمیم گیری های سیاسی …………………………………………………………………153
  3. 2. حضور در صحنه انتخابات ………………………………………………………………………………..155
  4. 3. حق دخالت در تعیین سرنوشت جامعه ………………………………………………………………..156
  5. 4. برخورداری از آزادی …………… ………………………………………………………………………. 157                                        
  6. 4. 1. آزادی زن در رژیم پهلوی ………………………………………………………………………158
  7. 4. 2. آزادی زن در نظام اسلامی ………………………………………………………………………..162

ج. مشارکت سیاسی زنان در دفاع مقدس در اندیشه امام خمینی(ره)……………………………..164 

  1. وجوب دفاع از اسلام و مملکت اسلامی …………………………………………………………………..164
  2. ایثار و فداکاری …………………………………………………………………………………………………….166
  3. جهاد زنان در پشت جبهه وپشتیبانی از رزمندگان ……………………………………………………….166
  4. روحیه شهادت طلبی ………………………………………………………………………………………………167

جمع بندی …………………………………………………………………………………………………………… 168

فصل پنجم: بعد تربیتی ـ خانوادگی هویت زن مسلمان دراندیشه امام خمینی(ره)………………170

مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………..171

 عنوان                                                                                                            صفحه

 

الف.  الگوی تربیتی زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره)  ………………………………………171

  1. حضرت فاطمه(س) اسوه‌ ساده زیستی ……………………………………………………………………171
  2. حضرت فاطمه(س) اسوه فرزند پروری ………………………………………………………………..172

ب. جایگاه خانواده در نظام تربیتی در اندیشه امام خمینی(ره) ……………………………………173

  1. توجه جدی اسلام به همه ابعاد زندگی خانوادگی ……………………………………………………174
  2. نقش خانواده در تربیت صحیح فرزند …………………………………………………………………..177
  3. سعادت و انحطاط جامعه در گرو تربیت صحیح فرزند در خانواده …………………………..178

پ. جایگاه محوری مادر در خانواده در اندیشه امام خمینی(ره) …………………………………..182

  1. تربیت فرزند شغل اصیل و شریف زنان …………………………………………………………………..182
  2. انسان سازی شغل مادر، همانند شغل انبیاء ……………………………………………………………..184
  3. دامن مادر، اولین و بهترین محل تربیت کودک ……………………………………………………….187
  4. الگو گیری و تقلید کودک از مادر ………………………………………………………………………..189
  5. نقش مادر در پرورش مذهبی فرزند ……………………………………………………………………..191
  6. نقش مادر در مهذّب ساختن فرزند ……………………………………………………………………….193
  7. آسیب های ناشی از خلاء وجود مادر……………………………………………………………………195

جمع بندی ………………………………………………………………………………………………………..198

نتیجه گیری ……………………………………………………………………………………………………….199

پیشنهادات ………………………………………………………………………………………………………..203

 منابع ……………………………………………………………………………………………………………….204

الف. بیان مسأله

با استقرارسلطنت پهلوی و آغاز فرایند نوسازی در ایران، به تدریج با رواج ارزش های غربی در ساختار فرهنگی جامعه، هویت زن مسلمان ایرانی مورد تهدید قرارگرفت و زمینه انحطاط این قشر در جامعه فراهم شد. درچنین فضایی امام خمینی(ره) از منظر یک مصلح و احیاگر، گفتمان مبتنی بر «بازگشت به آموزه های اصیل دینی» را مطرح کرده ونگرش نوینی را در مورد زن ارائه کردند. چشم انداز نوین امام خمینی(ره)، که راندن زنان ازعرصه عمومی را تجویز نمی کرد و در عین حال استفاده ابزاری از زن را برنمی تابید و ابتکار ایشان، در راستای بهره وری از دستاوردهای مثبت حضور زن، مورد استقبال زنان ایرانی قرارگرفت و زمینه حضور ایشان را در عرصه های مختلف فراهم کرد.

    در دوران حکومت پهلوی، همچون عصر جاهلیت، شخصیت زن در زیر چرخ های بی عدالتی و تبعیض خُرد می شد و زن بازیچه ای در دست هوس بازان بود. از نظرشاهان پهلوی، زن باید فریبا باشد. زنِ فریبا نسخه بدلی و استعاری از تصویر زن در جامعه غربی بود که درآن کرامت و شخصیت واقعی زن در مسلخ فلسفه مادی غرب، قربانی شده بود. امام خمینی(ره) هوشیارانه، نقش زن فریبا را در ابتذال جامعه و خود باختگی جوامع اسلامی درک نمود و در برابر این دسیسه چینی، قاطعانه ایستاد و با آن مقابله نمود.

    امام به احیای شخصیت زن مسلمان پرداخت و در چهارچوب جهان بینی توحیدی و مقام انسانی زن که صاحب کرامت است،‌ جایگاه و نقش زن در اجتماع را تبیین نمود. امام، زن را نه مظهر فریب و بازیچگی، که مبدأ خیرات و سعادت می دانست و می خواست از وجود زن در ارتقاء و تعالی جامعه استفاده کند، او را موجودی با کرامت و عظمت می دید که سعادت و شقاوت جامعه تا حد زیادی به دست اوست براین اساس جامعه خوشبخت، جامعه ای است که زنانش خوب تربیت شده باشند و در جهت پرورش و هدایت پیشرو و نمونه باشند (شریفی، 1390: 22).

    امام خمینی(ره) با علم به حاکمیت نظام ارزشی منحط پهلوی و با شناخت عمیق از آموزه های دینی، رسالت خود و انقلاب اسلامی را دستیابی زنان به مقام والای انسانی معرفی می کند، به گونه ای که این احساس شخصیت مقدمه دخالت در تعیین سرنوشت اجتماعی ـ سیاسی آنها خواهد بود. حضورگسترده زنان در تظاهرات ضد رژیم با پوشش اسلامی،‌ به خوبی نمایانگر درک و شناخت آنان نسبت به اهتمام جدی مرجعیت دینی به مسائل زنان بود و نشان می داد که حجاب نه تنها فضای حرکت و تنفس اجتماعی،  سیاسی، فرهنگی و اقتصادی را محدود نمی نماید، بلکه با حذف جاذبه های جنسی و نگرش های جنسیتی در روابط اجتماعی، زن را به عنوان عنصری انسانی و متعالی در فعالیت های اجتماعی ـ سیاسی شرکت  می دهد (عطارزاده، 1386: 16 – 17).

   در شناخت اندیشه امام خمینی(ره) درمقوله “هویت” آگاهی از هستی شناسی و جهان بینی ایشان لازم و ضروری است. نگاه امام به مقوله هویت برآرمان گرایی و واقع گرایی مبتنی است. از منظرآرمان گرایی ایشان به دنبال کمال مطلوب و از منظر واقع گرایی، ایشان واقعیات موجود جامعه را در حدی که مغایر با اصول وآرمان ها نباشد می پذیرد.

    در بحث هویت فردی و جمعی از دیدگاه امام خمینی(ره) ایشان مهمترین عنصرسازنده در هویت یک انسان را حرکت براساس ارزش های فطرت و اسلامی می دانند و لازمه شکل گیری یک هویت درست را پرورش انسان براساس ارزش های اسلامی می دانند؛ ایشان واحدهای اجتماعی موجود در جوامع از جمله خانواده، مدرسه، محله، قومیت و ملیت را در هویت بخشی به انسان مؤثر می دانند؛ اما از نظر ایشان هویت اصیل و بادوام هویتی است که مبتنی برمؤلفه های فرهنگی و اعتقادی باشد.

   در خصوص هویت ملی ایرانیان، ایشان به هویت اسلامی و انسانی معتقد بودندکه پیش از آن منسوخ  و تحریف شده بود و همواره در سخنان خود بر لزوم شناخت و احیای این هویت تأکید می کردند؛ زیرا احیای آن را زمینه ساز خود باوری، استقلال، عدم سلطه پذیری، رمز پایداری و پیشرفت کشور می دانستند ( فوزی،1385 : 168 – 165). 

   رویکرد امام خمینی(ره) نسبت به مقوله هویت زن دارای دو بعد است. ایشان در یک بعد تبیینی به فرو افکنی دیدگاه های نادرست نسبت به زن پرداخته و جایگاه زن را در تفکر اصلاحی خویش معین ساخته و در بعد دوم ساختار اجرایی، تربیتی و تهذیبی مناسب با شخصیت زن را ارائه کردند. امام خمینی(ره) در پرتو قرآن کریم، زن را هم چون مرد در پیشگاه پروردگار دانسته که هردو توان رسیدن به بالاترین مراحل رشد وکمال را دارند و در عالی ترین مراحل کمال زن الگو و اسوه شده (حضرت فاطمه (س)) و مردان نیز باید به وی اقتدا کنند. تعبیرات امام خمینی(ره) از مقام و منزلت حضرت فاطمه (س) و معرفی ایشان به عنوان نمونه انسان کامل برای معرفی الگوی برگزیده زن در اسلام ریشه در این تفکر دارد (غروی نائینی، 1386: 128).

 با گذشت سه دهه از پیروزی انقلاب اسلامی و ورود به عرصه نوین، به رغم دستاوردهایی که در طول سال های پس از پیروزی انقلاب به دست آمده، شاهد رشد مجدد الگوهای فرهنگی غربی در بین جوانان و به خصوص قشر زنان هستیم، ازجمله رشد ناهنجاریهای اجتماعی و رواج بدحجابی که حکایت ازکم رنگ شدن ارزش ها و اعتقادات دینی در بین این قشر است.

     بنابراین، نیاز جامعه جوان ما به توسعه فرهنگ دینی و نهادینه سازی فضایل انسانی، تبیین راه های تقویت باورهای دینی را بیش از پیش مورد توجه قرار داده است؛ به طوری که پویایی وکارآمدی نظام اسلامی درگرو تقویت باورهای دینی و توسعه فضایل اخلاقی در قشرجوان می باشد بنابراین سؤال اصلی این است که ابعاد هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی (ره) چیست؟ تا از طریق بازنگری در اندیشه ایشان، راهکارهای عملی برای دست اندرکاران امر ارائه شود.

ب. اهمیت و ضرورت تحقیق

1-  فواید نظری

1-1- بازشناسی ابعاد نظری هویت زن مسلمان از دیدگاه امام خمینی(ره)

1-2- شناخت آسیب های هویت زن مسلمان از دیدگاه امام خمینی(ره)

 2- فواید عملی

 2-1- تلاش برای آشنا ساختن نسل جوان با اندیشه امام خمینی(ره) در زمینه ابعاد هویت زن مسلمان

  2-2- بسترسازی مناسب جهت رویارویی با چالش های عمده فرا روی هویت زن مسلمان

 2-3- استفاده از نتایج و ارائه راهکارها ی مناسب به دست اندرکاران امرجهت تقویت باورهای زن مسلمان

پ. اهداف تحقیق

1-  هدف اصلی

شناخت ابعاد هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره)

2-  اهداف فرعی

2-1-  شناخت مبانی نظری هویت زن مسلمان در اندیشه اسلامی و امام خمینی(ره)؛                                         

 2-2-  شناخت بعد اجتماعی – اقتصادی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی (ره)؛

2-3-  شناخت بعد سیاسی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی (ره)؛

2-4-  شناخت بعد تربیتی – خانوادگی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی (ره)؛

ت. سوال های تحقیق

1-  سوال اصلی

ابعاد هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) چگونه تجلی یافته است ؟

 2-  سوالهای فرعی

2- 1-  مبانی نظری هویت زن مسلمان در اسلام و اندیشه امام خمینی(ره) چیست ؟

2-2-  بعد اجتماعی –  اقتصادی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی (ره) چیست؟ 

2-3-  بعد سیاسی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) چیست؟

           2- 4-  بعد تربیتی –  خانوادگی هویت زن مسلمان در اندیشه امام خمینی(ره) چیست؟

 ث. پیشینه تحقیق

– اسدی (1386) در پایان نامه خود تحت عنوان «مسأله هویت زنان با تأکید برگفتمان خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیل گفتمان و نظریه لاکلا و موفه اینگونه  نتیجه گیری می نماید که گفتمان امام خمینی (ره) با به وجود آوردن فضای استعاره ای، دال های شناوری مانند آزادى، مشارکت سیاسی و برابری در حقوق را به عنوان هویت زنان مفصل بندی کرد. در حالی که با اُبژه شدن، فساد و عدم تعقل گرایی زنان مخالف بود. به این ترتیب راهکار امام برای ورود زنان به عرصه عمومی و اُبژه نشدن آن ها، با ورود دال های عفت و حجاب خاتمه پیدا کرد. ارتقای مقام انسانی زن، جلوگیری از فساد زنان، برابری زنان با مردان درتحصیل، تصدی امور اجرایی، حق مالکیت و … در نظام اسلامی ایران نشان دهنده این است که گفتمان امام، آرمان های مدرنیته را با کمترین هزینه در قالب هویتی بومی برای زنان مفصل بندی کرده است. لذا پژوهش حاضر از لحاظ هدف اصلی، روش و سازماندهی با این اثر متفاوت است.

– کاشف الغطاء (1385) در پایان نامه خود با عنوان «مشارکت سیاسی زنان از دیدگاه امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش کتابخانه ای برای گردآوری داده ها و استفاده از چارچوب مطرح شده درکتاب مشارکت سیاسی میلبراث، به بررسی دیدگاه امام خمینی(ره) در این زمینه پرداخته و اینگونه نتیجه گیری می کند که امام با ارائه تصویرصحیحی از زن مسلمان، زنان ایرانی را به تداوم حضورسیاسی مؤثردر چارچوب احکام و فرامین شرعی و قانونی دعوت کردند و معتقد بودند تحت شرایط فعلی حضور آنان در صحنه های سیاسی نه تنها حق بلکه تکلیف الهی است. به این ترتیب، برخورداری از تحصیلات و شغل مناسب درکنار عامل مذهب و در پیوند با ارتقاء سایر شاخص ها در کنار رفع موانع حقوقی و ساختاری باعث تحول اساسی در وضعیت مشارکت سیاسی زنان در ایران شده است. لذا پژوهش حاضر به لحاظ هدف اصلی و نتایج کاملتر و جامع تر از اثر موجود است.

– حسین آبادی (1387) در پایان نامه خود تحت عنوان «مشارکت سیاسی اجتماعی زن از دیدگاه اسلام و اندیشه امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیلی و توصیفی و براساس اسناد و مدارک دینی و تاریخی و  بررسی نظرات امام که صورت گرفته است و با بهره گیری از منابع دینی و سایر نظرات و دیدگاه های مختلف و ادله مخالفین و موافقین مشارکت اجتماعی زنان و مقایسه‌ آنها با نظرات امام خمینی(ره)، این گونه نتیجه گیری می نماید که دین اسلام بر مشارکت زنان در عرصه اجتماع و حضور زنان درصدر اسلام و در عصر نبوی در صحنه های اجتماعی و سیاسی نظیر بیعت، ‌هجرت، جهاد و … صحه  گذاشته و همچنین امام خمینی(ره) نیز برمشارکت زنان درعرصه اجتماع و سیاست تأکید می نمایند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ هدف اصلی و سازماندهی فصول از این اثر کامل تر است.

– صفری (1370) درپایان نامه خود تحت عنوان «مدل اجتماعی پایگاه و نقش زن مسلمان در جامعه اسلامی براساس دیدگاه حضرت امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیل محتوا می نویسد آنچه تا کنون از طرف نویسندگان، به عنوان پایگاه و نقش اجتماعی زنان در ایران و سایرکشورهای اسلامی مطرح شده، عمدتاً همان معرّف ها ومعیارهای جوامع غربی است در حالی که باید زمینه فرهنگی، اجتماعی و تاریخی این کشورها را در نظرگرفت، زیرا نظام رفتاری هر جامعه طبق مدل فرهنگی مخصوص به آن جامعه شکل گرفته و رشد می یابد. وی به بررسی نقش جهان بینی توحیدی و اسلام به عنوان مهم ترین مؤلفه تعیین کننده مدل اجتماعی پایگاه و نقش زنان در جامعه اسلامی و تجزیه و تحلیل داده ها بر مبنای بیانات امام خمینی(ره) پرداخته و اینگونه نتیجه گیری می نماید از آنجا که ولی فقیه در جامعه اسلامی ایران عهده دار سرپرستی و هدایت جامعه به سوی رشد و تعالی است، می تواند با تصرف در زمان و مکان تبیین کننده مسائل مبتلا به جامعه و به ویژه زنان باشد. لذا پژوهش حاضر از لحاظ هدف اصلی و روش  با این اثر متفاوت است.

– جوانی مطلق (1386) در پایان نامه خود تحت عنوان «حق اشتغال زنان با تأکید بردیدگاه های امام خمینی(ره)» که با بهره گرفتن از شیوه کتابخانه ای انجام شده است. پس از بررسی آراء ونظریات فقهی پیرامون حق اشتغال زن، از طریق پیامدهای جامعه شناختی و روانشناختی موضوع، این گونه نتیجه می گیرد که با ملاحظه اصول و مبانی فقه اسلامی اشتغال زنان درجامعه امروز یک ضرورت غیرقابل انکار است و نصوصی که اشتغال زن را ممنوع می داند ناظر به مواردی است که با حقوق مرد در خانواده تعارض پیدا  می کند یا شخصیت و شأنیت زن را خدشه دار می سازد. بنابراین، اسلام هرگز مخالف فعالیت اجتماعی زن نیست و زنان می توانند با رعایت موازین شرعی درزمینه های مختلف به فعالیت بپردازند. امام خمینی(ره) نیز همواره زنان را تشویق می کردند همراه با مردان، در تمام زمینه ها درکشور فعالیت کنند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ هدف اصلی و نتایج حاصله کاملتر و جامع تر است.

– رفعت جاه و فائزه روح افزا (1391) در مقاله خود با عنوان «مطالعه عوامل اجتماعی و فرهنگی مؤثر بر نگرش به هویت دینی زن مسلمان» بیان می کند که شناخت نگرش موجود به هویت زن مسلمان در شرایط کنونی جامعه ایران که از یک سو با گرایش های سکولاریستی مواجه است و از سوی دیگر در معرض افکار رادیکال فمنیستی قرار دارد و هویت زن ایرانی را با چالش های گوناگونی مواجه نموده است  می تواند در جهت بازشناسی و احیای هویت دینی زن مسلمان مؤثر باشد. یافته های پژوهش که با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی و انجام مطالعات پیمایشی صورت گرفته است نشان دهنده بیشترین نگرش مثبت به بعد انسانی هویت زن و سپس به بعد خانوادگی و بعد اجتماعی ـ اقتصادی وکمترین توافق درباره بعد سیاسی هویت زن مسلمان مشاهده می شود. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف، روش و یافته ها با اثر موجود تفاوت دارد.

– نیکخواه و صادقی (1391) درمقاله خود باعنوان «زنان فراتر از نقش های سنتی: بررسی جایگاه زن درکلام امام خمینی(ره)» تلاش کرده اند تا با بهره گرفتن از روش تحلیل تاریخی ـ گفتمانی نشان دهند که جنسیت به عنوان یک برساخته گفتمانی چگونه از دو دهه پیش از انقلاب اسلامی و دوران استقرار نظام جمهوری اسلامی درسرمایه کلامی امام خمینی(ره) به گونه ای متفاوت از ظرفیت نظام زبانی، مناسبات قدرت، مقاومت مندرج درگفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون دوران پیش از انقلاب درون بستری از رخدادهای سیاسی و اجتماعی ساخته شده و مرزهای تعیین کننده هویت های زنانه / مردانه را تثبیت یا متحول نموده است. و اینگونه دریافته اندکه زن درکلام امام خمینی(ره) در پیوند با مقولاتی چون ارزشهای اسلامی، حق و تکلیف مشارکت در تعیین سرنوشت خود و… به عنوان سوژه ای آگاه، انتخابگر و مسئول شناخته شده است و در همه شئون عهده دار وظیفه ساخت و حفاظت از نظم سیاسی مبتنی براسلام معرفی می شود. لذا پژوهش حاضر به لحاظ موضوع، هدف، روش و سازماندهی با این اثر تفاوت دارد.

– شریفی (1390) درمقاله خود با عنوان «جایگاه زن درارتقاء معنوی جامعه ازدیدگاه امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی گفتمان امام خمینی(ره) در مورد زنان را در زمینه هایی مانند، خودباوری زنان، تعلیم وتعلم، تهذیب و تقوا و انسان ساز بودن که با معنویت و نقش اجتماعی زنان ارتباط دارد بررسی کرده و اینطور نتیجه گیری نموده که امام خمینی(ره) باور داشت که زن با تربیت صحیح خویش، انسان می سازد و زنان باید درکسب کمالات روحی و معنوی تلاش نمایند چرا که در رشد دادن معنویت در جامعه نقش شایانی دارند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج کاملتر از این اثر است.

– فاضلی (1391) درمقاله خود تحت عنوان  «گفتمان امام خمینی(ره) و مسئله هویت: عرفان فقیهانه، اصالت امت و اعتبار ملت» به بررسی مسئله هویت یا هویت دوگانه ملی و هویت امتی درآرای امام خمینی(ره) پرداخته است. وی برآن است که «عرفان فقیهانه»، فرا نظریه یا روح کلی آثار وآرای امام خمینی(ره) است و از این مجراست که ساختار و عناصر افکار ایشان ماهیتی «امت محور» می یابد و از میان عناصر هویت ملی با برجسته کردن عنصر«دین» در ایران، بازسازی هویت ایرانی را بر بنیاد دین میسر می داند. بر این اساس رویکرد عرفانی و سیاست شرعی امام خمینی(ره) را در ارتباط با مسئله هویت مورد تحلیل قرار داده و معتقد است که در این گفتمان وجود «امت» اصالت می یابد و سایر هویت های جمعی و مبانی آنها ( نژاد، زبان، تاریخ و … ) در حاشیه قرار می گیرند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی، سازماندهی و نتایج حاصله  با این اثرتفاوت دارد.    

– خسروی (1389) در مقاله خود با عنوان «امام خمینی(ره) و بازسازی هویت (از هویت ملی تا هویت سیاسی)» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی به نحوه تأثیرگذاری تجربه های تاریخی، تعلق به گفتمان بازگشت به خویشتن و فهم خاص امام خمینی(ره) از اسلام بر نگرش ایشان به هویت، چگونگی بازسازی هویت توسط امام پس از انقلاب اسلامی، چگونگی پیوند میان هویت دینی با هویت سیاسی و پیامدهای آن پرداخته است. وی نتیجه گیری نموده که این عوامل موجب شدند تا امام خمینی(ره) در اولویت گذاری مؤلفه های هویت ساز، بیش از همه بر اسلام و فرهنگ دینی تأکید کرده و در بازسازی هویت ملی از زاویه دین به این مهم بنگرد. لذا برداشت و نگرش امام به دین موجب می شود تا هویت دینی مترادف با هویت سیاسی شود. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج حاصله با این اثرتفاوت دارد.

– رئوفی (1389) درمقاله خود با عنوان «مؤلفه های هویت دینی» با استفاد از روش تحلیل اسنادی بیان نموده که به سبب اهمیت فوق العاده و نقش بسزایی که هویت دینی در هویت بخشی به افراد جامعه ایفا می کند و با توجه به اثرگذاری منحصر به فرد این بعد ازهویت انسانی، لازم است تا این مفهوم، به طوردقیق در جامعه مورد سنجش و ارزیابی قرارگیرد. وی تلاش نموده تا ضمن ارائه تعریفی از مفهوم هویت دینی به تبیین عناصر و مؤلفه های هویت دینی که عبارتند از: مؤلفه های شناختی، مؤلفه های عاطفی، مؤلفه های اجتماعی ومؤلفه های فرهنگی بپردازد تا چارچوب مناسبی برای پژوهش های عملی در این زمینه فراهم گردد. لذا پژوهش حاضر به لحاظ موضوع، هدف و نتایج کامل تر و جامع تر از اثر موجود است.

– مؤدب (1386) در مقاله خود با عنوان «کرامت انسانی و مبانی قرآنی آن از نگاه امام» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی و با هدف بررسی دیدگاه امام خمینی(ره) در خصوص کرامت نفس و اهم مبانی قرآنی آن این گونه نتیجه گیری نموده که در اندیشه های قرآنی و عرفانی امام، انسان دارای کرامت نفس است که برخواسته از ساختار معرفتی انسان، جلوه رحمت الهی وخلیفه اللهی، خصیصه حقیقت جویی و کمال و سعادت طلبی انسان، اختیار وآزادی انسان، عدالت خواهی، تربیت پذیری و تهذیب نفس و … می باشد. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج با این اثر تفاوت دارد.

– جودوی و هادوی (1386) درمقاله خود با عنوان «هویت و کرامت انسانی زن در قرآن» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی و با هدف بررسی هویت انسانی زن از دیدگاه قرآن نتیجه گیری می کنندکه قرآن زن را انسانی تکریم شده می داند با وجودی کامل و شایستگی بسیار که خداوند ابزارهای هدایت را در اختیارش گذاشته تا به سعادت و کمال برسد. او رسالتی عظیم در عرصه زندگی بردوش دارد و از حقوقی انسانی برخوردار است و می تواند به مقامی برسد که خداوند او را به عنوان اسوه برای افراد با ایمان معرفی کند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج با این اثر تفاوت دارد.

– غروی نائینی (1386) در مقاله خود با عنوان «کرامت زن در قرآن و سخن امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی برآن است تا با طرح کردن نحوه آفرینش زن، به کمک آیات قرآن و سخنانی از امام خمینی(ره) درباره زن، جایگاه او را در زندگی، در مسئولیت ها، درنزدیکی به خدا  و … مطرح کرده و نشان دهد که جایگاه و نقش زن در خلقت جدای از موقعیت مرد نیست و او نیز انسانی است با کرامت و مقام والای انسانیت و می تواند به مراتب عالی انسانیت دست یابد، همانگونه که زهرای اطهر(س) در درجات عالی انسانیت بود؛ زنان هم می توانند با تأسی به روش زندگی و سیره آن بزرگوار به مدارج عالی انسانیت برسند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج با این اثر تفاوت دارد.

– عطارزاده (1386) درمقاله خود با عنوان «زن ایرانی درگفتمان بازگشت به اصل» برآن است تا ساز وکار احیاگرانه امام خمینی(ره) در جریان طرح و پیگیری گفتمان «بازگشت به اصل خود» در جذب زنان به جنبش اجتماعی را مورد بررسی قرار دهد. وی با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی اینگونه نتیجه گیری کرده است که در دوران پهلوی انتقال آموزه های غربی به جامعه ایرانی زمینه انحطاط بیشتر زنان را فراهم کرد. درچنین فضایی، ابتکار امام خمینی(ره) مبتنی برگفتمان «بازگشت به اصل» در راستای بهره وری از دستاوردهای مثبت حضور زن در عرصه عمومی، مورد استقبال زنان ایرانی قرارگرفت. لذا پژوهش حاضر به لحاظ موضوع، هدف و نتایج حاصله کامل تر و جامع تر است.

– خلیلی (1385) در مقاله خود با عنوان «تکوین تعاملی دین و هویت در اندیشه امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی درصدد به کارگیری رهیافت گفتمانی برای تبیین رابطه دین و هویت در اندیشه امام خمینی(ره) است. نویسنده به این نتیجه دست یافته که تکوین اندیشه امام خمینی(ره) نتیجه تعامل دین و هویت درگفتمان بازگشت به خویشتن و در رویارویی با گفتمان غرب گرایی بوده است. در نتیجه چنین شرایطی بوده که امام خمینی(ره) با نقش آفرینی فکری و عملی خود درگفتمان بازگشت به خویشتن، رویارویی با حکومت غربگرای پهلوی را رقم زده و به تکوین گفتمان بازگشت به خویشتن در قالب انقلاب و جمهوری اسلامی نائل می شود. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج با این اثر متفاوت است.

– جوانی(1384) درمقاله خود با عنوان «هویت دینی یا هویت های دینی» به شیوه روش تحلیل اسنادی به دنبال ارائه توصیفی از چهار رهیافت عمده فقهی، اخلاقی، ایدئولوژیک و عرفانی در تحلیل هویت دینی است و معتقد است که حیات انسان دیندار برمبنای هر یک از این رهیافت ها واجد ویژگی های خاصی است. یافته های تحقیق نشان می دهدکه تفاوت هر یک از رهیافت های فوق به دین منجر به تبعات وآثار فردی و اجتماعی متفاوتی می شود. لذا پژوهش حاضراز لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج حاصله جامعتر و کامل تر از این اثر است. 

– نگارش (1380) در مقاله خود تحت عنوان «هویت دینی انقلاب اسلامی و تهاجم بیگانگان» بیان           می کندکه مهم ترین ویژگی انقلاب اسلامی هویت دینی و رسالت فرهنگی آن است. استراتژی بلند مدت استکبار جهانی برای مقابله با انقلاب اسلامی و پیام فرهنگی آن، ایجاد استحاله فرهنگی در جهت از بین بردن هویت دینی و ایجاد انقطاع فرهنگی بین سه نسل انقلاب است. وی معتقد است تنها راه مقابله با دشمن، بازگشت به هویت دینی و فرهنگی خویش است زیرا فرهنگ اسلامی به دلیل برخورداری از اندیشه دینی و ملی قوی و پایدار همواره مورد تهاجم بیگانگان بوده است و باید تلاش نمود تا ندای بازگشت به فرهنگ اصیل اسلامی را نه تنها در جامعه بلکه در جهان طنین اندازکرد. لذا پژوهش حاضر از لحاظ هدف اصلی و نتاج با این اثر تفاوت دارد.

–  مهدوی راد و فتاحی زاده (1380) در مقاله خود با عنوان «مبانی شخصیت زن از دیدگاه اسلام» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی و با هدف بررسی مبانی شخصیت زن از منظرآیات و روایات به این نتایج دست یافته اند که زن و مرد از هویت واحد برخوردارند و زنان مانند مردان قابلیت رشد و استکمال دارند و شریعت اسلام در روابط انسان ها بر بعد انسانی تکیه دارد و در فرهنگ قرآن، دستیابی به ارزش های معنوی برای زن و مرد میسر است. قرآن کریم تفاوتی در شخصیت زن و مرد قائل نیست و هر دو را در جوهره انسانی یکسان می داند و اصل و ریشه زنان همچون مردان، طهارت و پاکی است. لذا پژوهش حاضر به لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج حاصله از اثر موجود کاملتر و جامعتر است.

– آخوندی (1378) در مقاله خود با عنوان  «نقش زنان در انقلاب اسلامی درکلام امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی و با بهره گیری از سخنان امام خمینی(ره) در چهار محور «تحول فکری و روحی زنان»، «حضور زنان در صحنه انقلاب اسلامی»، «انگیزه زنان از حضور در صحنه»، «ویژگی های زنان انقلابی»، به بررسی نقش و سهم بزرگ زنان در پیروزی انقلاب اسلامی می پردازد. وی اینگونه نتیجه گیری می نماید که هنر انقلاب اسلامی این بود که زنان جامعه را متحول ساخت و در مسیر اسلام و ارزشهای الهی هدایت کرد و از بی هویتی و ابتذال به سوی عزت خواهی وکمال جویی هدایت کرد. زنان نه تنها در پیروزی بلکه در تثبیت و تداوم انقلاب اسلامی سهم بزرگی داشته و با حضور در عرصه های فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و … توطئه های دشمنان را از بین بردند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج حاصله کاملتر و جامعتر از اثر موجود است.

– مرتضوی (1378) در مقاله خود با عنوان «امام خمینی(ره)؛ و الگوهای دین شناختی در مسایل زنان» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی تلاش نموده تا آن دسته از الگوها و معیارهایی که از نگاه امام(ره) در حوزه مسایل زنان مطرح است را ارائه نماید و به بررسی مواردی از جمله: انسانیت عنصرمساوی و مشترک میان زن و مرد، یکسانی زن و مرد در دستیابی به هدایت و سعادت، نقش تعیین کننده بانوان در جایگاه تربیت و رشد انسانی جامعه، نقش مهم الگوطلبی و الگوسازی در شکل گیری شخصیت بانوان، جایگاه محوری نهاد خانواده و جایگاه ویژه مقام مادری، توجه به اصل نقش تکمیلی متقابل زن و مرد در زندگی و در جامعه، توجه به ارزش های اصیل اسلامی در ارزشگذاری به شخصیت زن، اصل همسانی زن و مرد در جایگاه اجتماعی و حضور در عرصه سازندگی و مراکز علمی و آموزشی با توجه به دیدگاه امام(ره) بپردازد. لذا پژوهش حاضر به لحاظ موضوع و هدف اصلی کامل تر و جامعتر است.

– ورعی (1378) در مقاله خود با عنوان «الگوی زن مسلمان، الگوی زن غربی» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی و بهره گیری از بیانات امام خمینی(ره)، تفاوت های موجود در نگرش اسلامی و غربی نسبت به زن، جایگاه زن در فرهنگ و جامعه اسلامی را نشان دهد. وی اینگونه نتیجه گیری می کند که انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی(ره)، در جهت تجدید حیات زن مسلمان نقش تعیین کننده ای داشت. امام خمینی(ره) تلاش فراوانی را در جهت آگاهی بخشیدن به این قشر نسبت به حقوق انسانی و اسلامی او نمود و ارزش ها را در این قشر جامعه متحول کرد. اگر تا دیروز طفیلی گری دیگران و برهنگی و خود را به اقسام مدهای غربی آراستن نشانه ترقی بود، امروز بازگشت به خویشتن، استقلال و ورود به عرصه های مختلف و حضور فعال در سرنوشت خویش داشتن، ارزش شد. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف اصلی و نتایج حاصله از این اثر کامل تر و جامع تر است.

– نصری (1376) در مقاله خود با عنوان «جامعه شناسی زن در اندیشه امام خمینی(ره)» به شیوه تحلیل اسنادی و با هدف بررسی دیدگاه جامعه شناختی امام خمینی(ره) در مورد زن و حضور مثبت و سازنده او در راستای توسعه جامعه بخصوص توسعه فرهنگی که زیربنا می باشد اینگونه نتیجه گیری می کند که در اندیشه امام خمینی(ره) زن در توسعه فرهنگی و سعادت جامعه دارای سه رسالت اصلی خودسازی، انسان سازی و جامعه سازی است. لذا توسعه و انحطاط جامعه بستگی به زن دارد. زن و حضورش در جامعه دارای ابعاد متفاوتی است که عمل به تمامی آنان سلامت و توسعه جامعه را تضمین می کند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، هدف و نتایج حاصله کامل تر و جامع تر است.

– فوزی (1385) درکتاب خود با عنوان «امام خمینی(ره) و هویت ملی» ابعاد، ویژگی ها و جنبه های مختلف هویت ملی، عناصر سازنده و ساز وکارهای احیای آن را از دیدگاه امام خمینی(ره) بررسی کرده است. یافته های وی نشان دهنده این است که‌ امام خمینی(ره) براساس هستی شناسی و جهان بینی خود مهم ترین عنصر سازنده هویت انسان را حرکت براساس ارزشهای فطرت و اسلامی دانسته  و لازمه شکل گیری هویت را پرورش انسان بر اساس ارزش های اسلامی می دانند. به نظر ایشان واحدهای اجتماعی موجود در جوامع هویتی را برای انسان ها خلق می کنند اما هویت اصیل و با دوام هویتی است که مبتنی بر مؤلفه های فرهنگی و اعتقادی باشد و بر این اساس از امت به عنوان یک واحد کلان اجتماعی که توانایی هویت سازی با دوام را دارد یاد می کند. ایشان معتقد به هویت اسلامی و انسانی است و احیای این هویت را مهمترین سازوکار پایایی انقلاب اسلامی و دست یابی به آرمان های آن می دانند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، اهداف و نتایج با این اثر متفاوت است.

– طهماسبی کهیانی (1385) درکتاب خود با عنوان «نقش زنان در نهضت امام خمینی(ره)» با بهره گرفتن از روش تحلیل اسنادی با هدف ارزیابی ابعاد مختلف حضور زنان در نهضت امام خمینی(ره) اینطور نتیجه گیری می کند که حضور زنان با ظاهرکاملاً اسلامی در صحنه انقلاب، بیش از هر چیز توجه ناظران سیاسی را به خود جلب می کرد. این مسأله دلیلی بر نفوذ عمیق پیام انقلابی ـ الهی امام خمینی(ره) در سطح جامعه ایرانی بود. امام خمینی(ره) با اهمیتی که به حضور زنان در فعالیت های سیاسی می دادند، با بیانات خویش زنان را برای دستیابی به آینده ای بهتر به صف مبارزه کشاندند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، اهداف، سازماندهی و نتایج با این اثر تفاوت دارد.

– حاجیانی (1388) در کتاب خود با عنوان «جامعه شناسی هویت ایرانی» به سنجش و اندازه گیری منابع چهارگانه هویت جمعی ایرانیان که شامل، هویت ملی، هویت مذهبی، هویت قومی و هویت مدرن به شیوه پیمایشی و به بررسی نسبت و رابطه میان هویت های چهارگانه با یکدیگر پرداخته است. این کتاب نتیجه یک مطالعه جامعه شناختی بوده و با نمونه گیری از تمامی اقوام ایرانی درسطح کشور انجام شده است و دستمایه مناسبی برای توصیف قوت و شدت روابط میان ابعاد مختلف هویت ایرانیان می باشد. لذا پژوهش حاضراز لحاظ موضوع، اهداف و نتایج حاصله با این اثر تفاوت دارد. 

-آخوندی (1383) درکتاب خود با عنوان «هویت ملی ـ مذهبی جوانان» با بهره گرفتن از پرسشنامه و به شیوه پیمایشی درصدد پاسخگویی به دو سؤال، هویت ملی ـ مذهبی جوانان به چه میزان با هویت ملی ـ مذهبی مسلمان ایرانی هم آهنگی دارد؟ و تعاملات اجتماعی چه تأثیری بر هویت ملی ـ مذهبی جوانان دارد؟ است. یافته های پژوهش نشان می دهدکه شرکت در مراسم ملی و مذهبی، مهم ترین عاملی است که بیشترین میزان تغییرات هویت ملی و مذهبی را تعیین می کند و خانواده مهمترین پایگاه درونی کردن ارزش های ملی و مذهبی به شمار می رود. رسانه های جمعی نیز نقش چشمگیری در تقویت و تضعیف هویت ملی و مذهبی جوانان دارند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ موضوع، اهداف ، روش و نتایج با این اثر تفاوت دارد.

– طغرانگار(1383) درکتاب خود با عنوان «حقوق سیاسی ـ اجتماعی زنان قبل و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران» به تبیین وتحلیل و مقایسه نگرش دولتمردان نسبت به وضعیت سیاسی ـ اجتماعی زنان، حقوق سیاسی آنان شامل: حضور زنان در انتخابات و مدیریت سیاسی، حقوق اجتماعی آنان شامل: اشتغال و تأمین اجتماعی، بهداشت و درمان،‌ حقوق فرهنگی شامل: آموزش رسمی و غیررسمی و فعالیت های هنری و مطبوعاتی، دردو مقطع قبل و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی پرداخته و اینگونه نتیجه گیری نموده که در دوره پهلوی، مجموعه شرایط برای زنان به گونه ای بود که به تدریج امکان مشارکت سیاسی و اجتماعی از زنان مسلمان و عفیف سلب گردید. با پیروزی انقلاب  اسلامی، فرصتی طلایی در اختیار زنان جامعه ایرانی قرار گرفت تا برای کسب اعتماد به نفس و هویت مستقل خویش تلاش کنند. لذا پژوهش حاضر از لحاظ هدف اصلی و نتایج حاصله کامل تر و جامع تر است.

– نیکخواه قمصری (1384) در کتاب خود با عنوان «تحول نگرش نسبت به زن و تأثیر آن در انقلاب اسلامی» با هدف بررسی این که چرا و چگونه جریان فکری حاکم بر انقلاب اسلامی نگرش نسبت به زن را متحول ساخت؟ اینگونه نتیجه می گیرد که اندیشه‌ حاکم بر انقلاب اسلامی در پاسخ به ناکارآمدی گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون در خصوص زن و نقش و جایگاه وی نگرش جدیدی نسبت به زن ارائه نمود که واجد نقاط قوت و فاقد نقاط ضعف دو نگرش مذکور بود. به عبارت دیگر، علت اصلی استقبال زنان از گفتمان انقلاب اسلامی، عدم توانایی دو گفتمان سنتی و مدرنیزاسیون در تبیین و تعریف مسائل زنان به گونه ای که در برگیرنده تمام مسائل و خواسته های زنان باشد و توانایی گفتمان انقلاب اسلامی در نمایاندن این ضعف و مشروط ساختن تحقق وضعیت آرمانی برای زنان به نابودی وضعیت موجود، منجر به جدایی زنان از گفتمان های سنتی و مدرنیزاسیون و پیوستن آنها به گفتمان انقلاب اسلامی گردید. لذا پژوهش حاضر به لحاظ موضوع، هدف اصلی، سازماندهی و نتایج حاصله با این اثر تفاوت دارد.

تعداد صفحه :281

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه تحلیل و بررسی اندیشه و آراء تربیتی علّامه اقبال لاهوری

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته علوم تربیتی

دانشکده علوم انسانی-  گروه علوم تربیتی

پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد(M.A)

 گرایش:

تاریخ و فلسفه آموزش و پرورش(تعلیم و تربیت اسلامی)

 عنوان:

تحلیل و بررسی اندیشه و آراء تربیتی علّامه اقبال لاهوری

(مبانی، اهداف و روش ها)

استاد مشاور:

دکتر محسن فرمهینی فراهانی

زمستان 1392

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

اقبال لاهوری(1938-1877 میلادی)، را می توان اندیشمندی دانست، که با تکیه بر مطالعۀ آثار و اندیشه های متفکّرانِ مسلمان، و با سنجیدنِ این آموزه ها با منابعِ اصیلِ فقهِ اسلامی، نظراتی مطابق با دین اسلام عرضه داشته است. اقبال با در نظر گرفتنِ تمامی جوانب و تمامیِ آموزه های اسلامی، طرحِ فلسفۀ «خودی» و مدینۀ فاضله ای اسلامی را مطرح می کند. وی برای تعلیم و تربیت افرادی که به عنوانِ شهروندانِ این مدینه، و در عین حال افرادی که با یکدیگر تشکیل دهندۀ اُمّتِ واحدۀ اسلامی هستند، نظرات تربیتیِ مبتنی بر آموزه های اسلامی ارائه کرده است، که شناخت و تحلیل و بررسی آنها می تواند راه گشا باشد. به همین دلیل، آراء تربیتی اقبال لاهوری، و مشخصّاً مبانی، اهداف و روش های تربیتی مدّنظر او را با روش تحلیل اَسنادی مورد تحلیل و بررسی قرار دادیم که در سه سؤال زیر آمده است: مبانی تربیت از دیدگاه اقبال چیست؟، اهداف تربیتی مدّ نظرِ اقبال لاهوری کدام اند؟، روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روش هایی هستند؟.

 و در پایان به ترتیب سؤالات، به این نتایج رسیدیم که:

  1. انسان به عنوان اشرف مخلوقات، موجود مختاری است که می تواند با همّت و تلاش، تقواپیشگی و عشق به خداوند، به سعادت مندیِ جاودانه دست یابد. زیرا آدمی با بهره گرفتن از ادراکات حسّی، عقلی و باطنیِ خود، می تواند دریابد که خداوند، مالکِ مطلق است. انسان نیز باید تنها خداوند را بپرستد.
  2. اهداف تربیتی اقبال، به اهدافِ غایی و واسطی تقسیم می شوند. هدف غایی تربیت از دیدگاه اقبال، رسیدن به مقام نیابت الهی(خلیفه الله) است. اهداف واسطی عبارتند از: اطاعت از خداوند، خودشناسی و رسیدن به استقلال فکری.
  3. رسیدن به اهداف تربیتی، با روش هایی نظیرِ روشِ امر به معروف و نهی از منکر، نصیحت، مشاهدۀ آثار الهی، عقل ورزی، عمل به گفتار، خِطابه، خودبسندگی با تکیه بر عشق به خداوند، مدح نیکی، اُلگوسازی و روش تعامل با دیگران، امکان پذیر خواهد شد

واژه های کلیدی:اقبال لاهوری، تعلیم و تربیت، مبانی تربیتی، اهداف تربیتی، روش های تربیتی، تربیت اسلامی.

 فهرست مطالب

__________________________________________________________________

     فهرست                                                                                                          صفحه                

فصل اول:کلیات تحقیق 1

مقدمه 2

بیان مسأله 3

اهمیت و ضرورت تحقیق 5

اهمیت و ضرورت نظری 5

اهمیت و ضرورت کاربردی 6

اهداف تحقیق 6

هدف کلی 6

اهداف جزئی: 6

سوالات تحقیق 6

تعریف مفاهیم و اصطلاحات تحقیق 6

علّامه اقبال لاهوری 6

تعلیم و تربیت 8

مبانی تعلیم و تربیت 9

اهداف تربیتی 9

روش تربیت 10

فلسفه 10

فصل دوم: مبانی نظری و پیشینه 12

زندگی نامه اقبال 13

فعالیت های سیاسی و اجتماعی اقبال 14

آثار اقبال 15

اقبال، به عنوان مصلحی اجتماعی در جهان اسلام 19

نگاهی اجمالی به اندیشه های انتقادی و فلسفی اقبال 20

اتّحاد مسلمانان و پرهیز از تفرقه افکنی 20

بازگشت به خویشتن 21

طرح فلسفه و اندیشه ای مستقل 21

تأکید بر اهمّیت مفهوم خودی 22

امید به بیداری ملل اسلامی با تکیه بر اندیشه های مبتنی بر منابع اسلامی 23

ویژگی های اشعار اقبال 24

مقام اقبال نزد اندیشمندان ایران اسلامی 26

مقام اقبال نزد آیت الله خامنه ای 26

مقام اقبال نزد عبدالحسین زرّین کوب 27

مقام اقبال در نظر دکتر شریعتی 28

نسبت دین و سیاست در اندیشه اقبال 29

معنای واژه «تربیت» 30

تربیت پذیری انسان 30

تعلیم و تربیت در طول تاریخ 31

اهمّیت تعلیم و تربیت، و لزوم توجّه به تربیت حقیقی 33

مبانی تعلیم و تربیت 34

اهداف تربیتی 35

روش های تربیتی 35

اقبال و تعلیم و تربیت 36

پیشینه تحقیق 36

پیشینه داخلی 37

پیشینۀ خارجی 38

جمع بندی و چهارچوب مفهومی تحقیق 38

چارچوب مفهومی تحقیق: 39

فصل سوم: روش تحقیق 40

روش شناسی تحقیق 41

جامعه آماری 41

نمونه تحقیق 41

ابزارهای تحقیق 42

شیوۀ انجام تحقیق 42

شیوۀ تحلیل داده ها 42

فصل چهارم:یافته های تحقیق 43

سؤال اوّل: مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟ 44

(مبانی)انسان شناسی از منظر اقبال لاهوری 46

ساختار انسان 46

ویژگی های انسان 46

اشرف مخلوقات (ارزشمندی انسان) 46

تفکّر و تعقّل 48

مختار ومسئول بودن(اختیار و مسئولیت داشتن) 50

همّت و تلاش گری 51

عشق و عاشقی 52

جاودانگی پس از مرگ موقّت 53

مبانی هستی شناختی 54

تقسیم وجود به واجب و ممکن 54

زمان مندی عالم مادّه 55

دنیا مزرعه ای برای عالم آخرت 56

انسان ها از نظر وجودی ذومراتب اند 57

مبانی معرفت شناختی 60

امکان شناخت امور نامحسوس( معتبر بودن شناخت مابعدالطبیعی) 60

تقسیم علوم به حصولی و حضوری 60

تقدم ارزشی علم حضوری بر علم حصولی 61

شناخت یقینی از علم حضوری به دست می آید 62

سوال دوم) اهداف تربیتی مدّ نظر اقبال لاهوری کدام اند؟ 63

الف: قیاس اقترانی حملی 64

ب: قیاس اقترانی شرطی 65

اهداف غایی 65

رسیدن به مقام نیابت الهی (خلیفه الله) 65

نائل شدن به مقام خود بسندگی(رهبری حیات درونی و بیرونی) 67

دستیابی به مقام خودی 68

نائل شدن به مقام خداشناسی 69

نائل شدن به مقام مرد حق(مقام انسان حقّانی) 71

اهداف واسطی 72

اطاعت و بندگی خداوند 72

ضبط نفس(کنترل تمایلات) 72

الف: پرهیز از قدرت طلبی و غرور 73

ب: پرهیز از تمایلات شهوانی 73

ج:پرهیز از دنیاپرستی 75

آزادی و آزادگی 76

بازگشتن به خویشتن (به عنوان مرحله ای از خودشناسی) 77

دست یابی به استقلال فکری (بعد از تعلیم و تربیت حقیقی) 78

سوال سوم: روش های  تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روش هایی هستند؟ 79

روش های تربیت دینی (تربیت در ساحت دین اسلام) 79

روش های تربیت دینی از دیدگاه اقبال لاهوری 80

روش امر به معروف و نهی از منکر 80

روش نصیحت 81

روش مشاهدۀ آثار الهی (روش حسّی) 83

روش تفکّر و تعقّل (عقل ورزی) 84

روش خودبسندگی در پرتو عشق به خداوند 85

روش مدح نیکوکاران (ستایش اعمال نیک) 88

روش عمل به گفتار 90

روش خِطابه 91

روش معرّفی الگو(الگوسازی و الگو پذیری) 92

روش تعامل با افراد جامعه (برای رسیدن به جامعۀ مطلوب) 94

فصل پنجم: بحث و نتیجه گیری 95

بررسی نتایج سوال اول: مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟ 96

مبانی هستی شناختی اقبال عبارت اند از: 97

در بحث از مبانیِ معرفت شناختی اقبال نیز مبانی زیر استنباط شدند: 98

بررسی نتایج سوال دوم: اهداف تربیت مدّ نظر اقبال لاهوری کدام اند؟ 99

اهداف واسطی 100

بررسی نتایج سوال سوم: روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روشی است؟ 100

نتایج گام به گام و مرحله به مرحله اندیشه های تربیتی اقبال 102

پیشنهادات 109

محدودیت های پژوهش 109

فهرست منابع 110

 فصل اول

کلّیات تحقیق

 

مقدمه

انسان اشرف موجودات هستی و والاترین نشانۀ حکمت و قدرت خداوند متعال است که توانایی دست یابی به مقامات عالی را داراست، زیرا دارای حقیقتی روحانی و ملکوتی است. آدمی به دلیل صفت مختار بودنش می تواند به درجات مختلفی از مقامات برسد؛ امّا باید توجّه داشت که دست یابی انسان به مقامات عالیه ای که هدفِ آفرینشِ وی نیز بوده است، تنها با تربیت صحیح است که می تواند به دست آید. تعلیم و تربیت در هر جامعه ای از ضروری ترین امور است. به همین دلیل است که در طول تاریخ، پادشاهان و حکومت های مختلف، اهمیت ویژه ای به آن می دادند و بودجۀ عظیمی را برای بخش آموزشی اعم از نظامی و علمی اختصاص می دادند. با گذشت زمان اهمیت تعلیم و تربیت، بیش از پیش برای افراد جامعه و مسئولان امر مشخص گردید، زیرا آنان به اهمیت تربیت نسل جوان و نوجوان بر طبق سیاست های کشور، حزب حاکم و دین رایج پی بردند. آموزشی که در طول قرن ها به تحصیلات آکادمیک و مدرسه ای تبدیل شده است. اما هر تعلیم و تربیتی آدمی را به سرمنزل مقصود نمی رساند. تعلیم و تربیت و آموزشی باید به کار گرفته شود که آدمی با بهره گرفتن از آن بتواند حقیقت وجود خویش را به درستی  و به شکل یقینی و شهودی بیابد، و در راستای شناخت حقیقی ای که به دست می آورد، به شناخت خداوند متعال، به عنوان قادر مطلق دست یابد. با استفاده و کمکِ همین مبانی، اهداف، و روش های تربیتی صحیح و مناسب است که می توان ارزش های واقعی را اثبات نمود و تقویت کرد، و ضد ارزش ها را که سبب انحراف و بحران های عظیم در زندگی بشر شده است، تضعیف و یا از بین برد. لذا به دلیل اهمّیت موضوع، ما نیز در این تحقیق سعی کردیم، با توجه به اندیشه های والای اقبال لاهوری در مورد مسائل انسانی، علی الخصوص مسائل تربیتی، به تحلیل و بررسی مبانی، اهداف و روش های تربیتی وی بپردازیم، و گامی هر چند کوچک را در شناساندنِ دیدگاه های تربیتی این اندیشمند بزرگ جهان اسلام برداریم.

 بیان مسأله

تاریخ تربیت در میان انسان ها به آغازحیات آنها برمی گردد. انسان از همان زمان که به قابلیت تربیت پذیری خود پی برد، امکانات لازم را برای آن فراهم ساخت. در طول تاریخ، اندیشمندان بسیاری در مورد تعلیم و تربیت به اظهار نظر پرداخته اند، که از متقدّمان و مشهورترین آنها می توان،افلاطون و ارسطو را نام برد. افلاطون در کتب خود، علی الخصوص کتاب جمهوری، به طور مفصّل در مورد موضوع تربیت، مراحل تربیت، خصوصیات مربی و متربی و چگونگی پرورش افرادی شایسته برای رده های گوناگون مناصب حکومتی؛ اعم از کارگری، لشگری و فرمان روایی توضیح داده است. در این دوران ابتدا آموزش و تربیت مفهوم خاص و محدودی داشت، ولی با تحوّل علمی در اروپای معاصر و گسترش علوم تجربی و تغذیۀ تعلیم و تربیت از آبشخور تجربیات بشری همچون روان شناسی، جامعه شناسی و فلسفه؛ تعلیم و تربیت[1] به عنوان یک ضرورت بشری و همگانی چهرۀ نوینی به خود گرفت و مورد توجّه واقع شد؛ به یافته های جدید دست یافت و تعلیم و تربیت از روش ها، اهداف، سازمان و برنامه های علمی ویژه ای برخوردار شد. امروزه تعلیم و تربیت علمی فراگیر، یک ضرورت غیرقابل تردید و عامل اساسی توسعۀ همه جانبه و رشد فردی و اجتماعی است.

واژۀ تربیت برخلاف واژۀ اخلاق[2] که هم شامل رفتار شایست و هم رفتار ناشایست می شد؛ بار ارزشی و مثبتی دارد و برخلاف واژۀ اخلاق که فقط برای انسان به کار می رفت، برای همۀ موجودات قابل پرورش مورد استفاده قرار می گیرد. نظر به این که در گذشته متصدّیان مبحث تعلیم و تربیت، فلاسفه بودند و آنان تربیت را نوعی تغییر و تحوّل می دانستند، تعریفی که از تربیت ارائه کردند منطبق بر تعریف حرکت بود. به نظر آنها تربیت، پرورش استعدادها و به فعلیت رساندن بالقوّه گی های انسان بود، که این تعریف مورد قبول متفکّرین مسلمان نیز قرار داشت”(نصراصفهانی،26:1379). برای موفّقیت در امر تربیت باید به تمامی جوانب کار توجّه کرد؛ زیرا تنها و تنها تربیتی موفّق خواهد بود که در آن به کلّیه ارکان تعلیم و تربیت توجّه شود. ارکان تعلیم و تربیت شامل مبانی تعلیم و تربیت، اهداف تعلیم و تربیت، مربّی و متربّی است، که برای تربیت صحیح و مناسب باید به تمامی این ارکان توجّه کافی کرد. باید به این نکته توجّه داشت که “تعلیم و تربیت، جمع کردن چند عدد شاخه و چوب و آن را درخت پنداشتن نیست. بدون تعارف باید بتوانیم در تعلیم و تربیت به اندازه ای پیشرفت کنیم که فرد تربیت شده برای بارور کردن شخصیت خود، احتیاجی به وصله زدن و چسباندن مواد بی جان و نمودهای تقلیدی به درخت شخصیت خویش احساس نکند. تعلیم و تربیت، دقّت کامل در هسته و شناختن و کاشتن آن در مزرعۀ پر از درخت ها و گل های بی نهایت متنوّع اجتماعی است تا نه تنها در میان آن کشتگاه، درختی بارور شود، بلکه امکان سرسبز نگه داشتن آن کِشتگاه هم در او به وجود بیاید”(جعفری تبریزی، 1390: 18-17).

برای تعلیم و تربیت روش های مختلفی ارائه شده است که اجرای هر روشی دارای ویژگی های خاص خود است. که روش هایی همچون روش تربیت دینی، عاطفی، اخلاقی، اجتماعی، فلسفی، سیاسی و اقتصادی را می توان به عنوان نمونه نام برد.

می توان مهم ترین هدف از اهداف تربیت را، «خودبسنده» بارآوردن فرد برای رویارویی با مسائل زندگانی دانست. و اهداف مهم دیگری که اگر با روشی درست برای فرد بازگو، و در وی نهادینه شود، می تواند، هم برای جوان و هم اجتماعی که در آن زندگی می کند بسیار سودمند باشد. چنین افرادی (افراد خودبسنده)  در زندگانی خود به عنوان افرادی ارزش مدار، آگاه، موثّر و آگاه به زمانه و جایگاه خود، می توانند به عنوان الگو، برای دیگر افراد نیز مطرح شوند. الگوهایی که می توانند به عنوان الگوهایی حقیقی در برابر الگوهای ساختگی و ناراست دنیامداران معرّفی و عرضه شوند. البتّه مفهوم خودبسندگی بر اساس مکاتب بشری گوناگون، می تواند متفاوت باشد.

تاریخ همواره عرصۀ ظهور متفکّرانی بوده که با اندیشه و دیدگاه های خود تحوّلات و اصلاحات بسیاری را در زمان خود یا پس از خود به وجود آورده، و با ارائۀ اندیشه هایی نو، بر پیش برد و غنای فرهنگ بشری افزودند، یکی از این متفکّران که به راستی سزاست در افکار و اندیشه هایش تأمّل و دقّت بیشتری شود؛ علّامه محمّد اقبال لاهوری است. وی از جمله متفکّرانی است که در زمینۀ احیاء و بازسازی چهره و آموزه های اسلام در تمامی زمینه ها و موضوعات تأکید دارد و معتقد است؛ اسلام می تواند پاسخ گوی نیازها و پرسش های روزافزون بشر باشد. با چنین نگرشی است که وی با تألیفات بسیار و در عین حال به همراه تحلیل های موشکافانه سعی در شناساندن آموزه های دین مبین اسلام به جهانیان، و بیدارکردن انسان ها و مسلمانان دارد. از موضوعاتی که اقبال در آن به تحقیق و تحلیل پرداخته؛ موضوع تعلیم و تربیت و منش زندگانی است.

 در زمینۀ پرداختن به موضوع تحلیل و بررسی آراء تربیتی اقبال لاهوری، باید اشاره کرد که گرچه پژوهش هایی در مورد آراء اقبال لاهوری انجام گرفته است ولی بیشتر کارها در زمینۀ تحلیل و بررسی اشعار و سبک ادبی و یا افکار فلسفی این اندیشمند بوده است و کمتر به آراء این متفکّر بزرگ در زمینۀ تعلیم و تربیت توجّه شده است. به عنوان مثال می توان به پژوهش هایی با موضوعاتی نظیر “خودی و انسان آرمانی در شعر اقبال لاهوری” و ” بررسی دلایل انحطاط فکر اسلامی و راه های احیای آن در اندیشه های استاد مطهری و اقبال لاهوری ” اشاره کرد. همان طور که ذکر شد؛ موضوعاتی که در مورد اقبال لاهوری کار شده است، بیشتر در مورد تحلیل اشعار و طرح فلسفی اوست و کمتر در مورد آراء تربیتی او بحثی شده است. در مواردی هم اگر بحثی از تعلیم و تربیت و آراء اقبال شده، تنها اشاره ای بدان شده و مستقلّاً بدان توجّه نشده است. شاید با تحقیقاتی از این نوع، بتوان زوایای دیگری از اندیشۀ این متفکّر مسلمان را به افرادی که تشنۀ چنین آموزه هایی هستند، معرفی کرد. معرفی اندیشه های اقبال لاهوری از آن جهت اهمیت دارد که این فیلسوف و شاعر بزرگ مسلمان، اندیشه های نابی را در مورد مسائل گوناگون، علی الخصوص مسائل تربیتی بیان کرده است؛ ولی آراء تربیتی این اندیشمند فقید، در لابلای اشعار اصلاح طلبانه و بیدارکننده وی گم شده، و کمتر مورد توجّه قرار گرفته است. در حالی که با توجّه به مفهوم خودی و تربیت دینی ای که از آموزه های علمی نیز بی بهره نیست، که مفهوم کلیدی و محوری اندیشۀ اقبال است، می توان نسلی را تربیت کرد که با کاربست این آموزه ها، به سعادت و خیر دنیا و آخرت دست یابند. وی هیچ گاه در اندیشه ورزی، اسیر تعصّب و دگماتیسم نشد؛ تا جایی که دکتر شریعتی در مورد او می گوید:(وی از آن مرتجعان و کهنه پرستانی نیست که بدون اینکه بشناسد با هر چه نواست، و با تمدّن جدید و با غرب، بدون جهت و سبب دشمنی ورزند. او از طرفی علم را استخدام می کند و از طرف دیگر عدم کفایت و نقصان علم را برای تکافوی همۀ نیازهای معنوی و همۀ مقتضیات تکامل بشری احساس می کند و برای تکمیلش راه حل دارد(شریعتی، 1384: 49).  اقبال چه در اشعار و چه در کتاب های دیگر خود نگران خواب آلودگی، عقب ماندگی و غفلتی است که مشرق زمین، خصوصاً ملل اسلامی به آن دچار شده اند. این دغدغۀ اقبال در اشعارش پیداست، اشعاری تحت عنوان” پس چه باید کرد ای اقدام شرق؟ ” و ”  از خواب گران خیز “. علّامه در اندیشه هایش نه تنها به علل عقب ماندگی مسلمانان اشاره می کند، و آنها را به بیداری و تلاش مستمر برای پیشرفت و ترقّی فرا می خواند؛ در عین حال راه حل هایی را برای برون رفت از وضعیت موجود ارائه می دهد. با توجّه به آن چه که بیان شد ما در این پژوهش برآنیم تا آراء تربیتی اقبال لاهوری را بهتر معرفی کنیم و مشخص کنیم که مبانی، اهداف و روش تربیتی مورد نظر وی کدام اند؟

اهمیت و ضرورت تحقیق

اهمیت و ضرورت نظری

الف: بسط و گسترش دامنۀ نظری مربوط به موضوع آراء تربیتی اقبال لاهوری.

 ب:  گسترش دادن شناخت نظری مسائل و چالش های مربوط به حوزه های تربیتی و سعی در شناساندن بهترین راهکار در این مسائل.

اهمیت و ضرورت کاربردی

الف: کمک به مدیران و برنامه ریزان در برنامه ریزی های آموزشی و تربیتی، تا با این اندیشه های نو آشنا شوند، و در صورت لزوم آنها را به کار گیرند.

 ب: یاری به اندیشمندان، معلّمان و مربّیان برای آشنایی بیشتر با تربیت مورد نظر اقبال لاهوری؛ و مقایسۀ آن با دیگر روش های تربیتی.

اهداف تحقیق

هدف کلی

بررسی آراء تربیتی اقبال لاهوری با مطالعه آثار وی(اعم از آثار منثور و منظوم)

اهداف جزئی:

– تحلیل مبانی تربیتی در اندیشه و اشعار اقبال لاهوری

–  تعیین اهداف تربیتی از دیدگاه اقبال لاهوری

– بررسی و تعیین روش های تربیتی مطلوب و مورد نظر علّامه اقبال لاهوری

سوالات تحقیق

  1. مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟
  2. اهداف تربیتی مدنظر اقبال لاهوری کدام اند؟
  3. روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روش هایی هستند؟

تعریف مفاهیم و اصطلاحات تحقیق

علّامه اقبال لاهوری

        علّامه اقبال لاهوری در سال 1294 هجری قمری، مطابق با هجدهم آبان سال 1256 هجری شمسی، و 1877 میلادی در شهر سیالکوت پنجاب دیده به عالم فانی گشود، و در سال 1318 شمسی مطابق با سال 1938 میلادی از آن چشم فرو بست. اقبال در شصت و سه سال حیات جسمانی خود، یکی از چهره های درخشانِ تاریخِ مشرق زمین و دنیای اسلام گردید. زندگی اقبال سرشار از شور و حرارتی بود که هم در ساحتِ نظر و هم در عرصه ی عمل به ظهور رسید. اقبال تحصیلات مقدّماتی خود را به رسم زمانه، در مدارس علوم دینی فرا گرفت و سپس به مدرسه ی ابتدایی وارد شد. او از همان دوران نوجوانی به خواندن اشعار شاعران، میل و رغبتی فراوان داشت. وی پس از پایان دوران ابتدایی به کالجِ اسکاچ مشن وارد شد، و این دوره را در سال 1895 میلادی با رتبه ی عالی به پایان رسانید، و پس از اخذ کمک هزینه ی تحصیلی برای گذراندن امتحان دانشگاهی رهسپار لاهور گردید. اقبال در رشته ی فلسفه شروع به ادامه ی تحصیل کرد و در همان شهر در محافل ادبی حاضر می شد و اشعاری به زبان اردو می خواند. آشنایی اقبال با پرفسور سِر توماس آرنولد، اُستاد فلسفه در دانشگاه علیگر یکی از نقاط عطف در زندگی اش به شمار می رود. او با راهنمایی و هدایت این استاد فلسفه در سال 1897 به دریافت درجه ی فوق لیسانس در رشته ی فلسفه نائل آمد، و بنا به توصیه ی استاد خود به سال 1905 میلادی برای تکمیل تحصیلات عالی به اروپا رفت و در دانشگاه کمبریج انگلستان در رشته ی فلسفه به ادامه ی تحصیل پرداخت. وی در کنار تحصیل فلسفه به فراگیری علم حقوق روی آورد و توانست در آزمون وکالت شهر لندن نیز سربلند شود. ورود اقبال به عالم علم حقوق او را با افق های جدیدی آشنا نمود، که نتیجه ی آن ورود در حوزه های سیاسی و اجتماعی بود.

اقبال پس از دریافت در جه ی استادی فلسفه ی اخلاق از دانشگاه کمبریج، به دانشگاه مونیخ در آلمان رفت و رساله ای با عنوان (سیر فلسفه در ایران) نگاشت، و آن را در انگلستان به سال 1908 منتشر نمود که موجب شهرت وی در سراسر محافل علمی و فلسفی اروپا گردید. وی در همان سال پس از دریافت رتبه ی استادی از دو دانشگاه معتبر اروپایی، به وطن بازگشت و علاوه بر تدریس فلسفه در دانشگاه لاهور، در خدمت قضا درآمد و به کار وکالت پرداخت. وکالت برای اقبال مناسب ترین شغلی بود که او را در مقام اندیشمندی آزاده، از قید و بند و تنگناهای مشاغل دولتی رها می ساخت. در سال 1933 در ایتالیا با موسولینی دیدار کرد و او را به پرهیز از خوی استکباری و گرایش به تمدّن مشرق زمین دعوت کرد. و باز در همان سال  نادر شاه، پادشاه افغانستان، او را برای مشاوره در مورد تجدید سازمان دانشگاه کابل دعوت نمود و از دانشگاه پنجاب نیز مفتخر به دریافت درجه ی دکترای افتخاری گردید. آثار علمی و ادبی اقبال را می توان در دو سطحِ منثور و منظوم برشمرد.

آثار منثور وی عبارتند از:

علم اقتصاد(1903)، سیر فلسفه در ایران(1908)، تاریخ هند(1914)، احیای فکر دینی در اسلام(1930)، یادداشت های پراکنده(1961)، اقبال نامه(چاپ لاهور)، شاد و اقبال(1942)، نامه های اقبال به نام عطیه بیگم(چاپ دهلی)، نامه های اقبال به محمّد علی جناح، مکاتیب اقبال(1954)، ملفوظات اقبال(1956).

آثار منظوم را نیز بدین گونه آورده اند:

اسرار خودی(به زبان فارسی- 1914)، رموز بی خودی(به زبان فارسی- 1918)، پیام مشرق(به فارسی-1922)، بانگ درا(به اُردو- 1924)، زبور عجم(به فارسی- 1927)، جاویدنامه(به فارسی- 1932)، مسافر(به فارسی- 1934)، بال جبرئیل(به اُردو- 1935)، پس چه باید کرد ای اقوام شرق(به فارسی- 1936)، ضرب کلیم(به اردو- 1936)، ارمغان حجاز(به فارسی- 1938)(جبّاری،1387: 17-13).

تعلیم و تربیت

تعلیم: تعلیم واژه ای است عربی از مادّه عَلَمَ که به معنای آموزش و یاددادن است؛ چنان که تعلّم نیز به معنای یادگرفتن است. در معنای این واژه مفهوم تکرار کردن و تدریجی بودن نیز نهفته است. متعلّق واژۀ تعلیم می تواند امور پسندیده یا ناپسند باشد. همچنین کاربرد این واژه منحصر به آموزش از راه های عادی نیست. این تعبیر دربارۀ آموزشِ چیزی به حیوانات نیز به کار رفته است(مصباح یزدی، 1390 :25).

تربیت: تربیت- که معادل فارسی آن را پرورش دانسته اند- از مشتقّات مادّۀ ربو است که به معنای برآمدگی و زیادی است؛ چنان که به بهرۀ پول نیز ربا می گویند. همین معنای اصلی در مصدر باب افعال بی هیچ تغییری به جا مانده است؛ چرا که اِرباء به معنای زیاد کردن است. از سوی دیگر، از سخنان لغت شناسان و از بررسی کاربرد واژۀ تربیت و مشتقّات آن در قرآن کریم و روایات چنین بر می آید که مادّۀ یادشده آن گاه که به باب تفعیل می رود، هر نوع زیادکردنی را در بر نمی گیرد؛ بلکه غالباً به معنای رسیدگی به امور موجود زندۀ دیگر- اعم از گیاه، حیوان و انسان- برای دست یابی او به رشد و نمو ظاهری است. به هر حال، امروزه مقصود بسیاری از اندیشمندان مسلمان از واژۀ تربیت، آن گاه که آن را در برابر تعلیم قرار می دهند و دربارۀ انسان به کار می گیرند، پرورش روحی و معنوی است. با این حال، استفاده از تعابیری مانند تربیت بدنی نیز رواج فراوانی دارد. در اینجا چند نکته درخور توجه اند:

  • چنان که اشاره شد واژۀ تربیت دربارۀ پرورش گیاه، حیوان و انسان به کار می رود؛ امّا کار یک صنعتگر در شکل نو بخشیدن به یک مادّۀ بی جان را تربیت نمی گویند. این بدان دلیل است که پرورش مستلزم فعلیت بخشیدن به استعدادهای نهفته و شکوفاسازی آنهاست، در حالی که موجودات بی جان- دست کم بر اساس فهم عرفی و همگانی ما- چنین استعدادی ندارند.
  • در پرورش روحی و معنوی انسان، کار مربّی عموماً فراهم کردن زمینه هاست. بی تردید عوامل دیگری نیز در جهت دهی به افعال آدمی موثّرند و در نهایت، اراده و اختیار انسان است که کاری خاص را تحقّق می بخشد و مولّفه های علّت تامّه را کامل می سازد(همان، 27-25).

تعلیم و تربیت غالباً با هم استفاده می شوند، به طوری که گویا یک معنا دارند؛ در حالی که هر یک از آنها دارای مفهومی غیر از مفهوم دیگری است. تعلیم عبارت است از انتقال علوم و فنون و به طور کلّی دانسته ها به فراگیر و متعلّم. تربیت عبارت است از انتخاب رفتار و گفتار مناسب، ایجاد شرایط و عوامل لازم و کمک به شخص مورد تربیت تا بتواند استعدادهای نهفته اش را در تمام ابعاد وجود، و به طور هماهنگ پرورش داده شکوفا سازد و به سوی هدف و کمال مطلوب تدریجاً حرکت کند(امینی،14:1373).

مبانی تعلیم و تربیت

        عموماً آن دسته از گزاره های خبری (توصیفی) را مبنا می نامیم که در علوم دیگری که به گونه ای بر تعلیم و تربیت اسلامی تقدّم منطقی دارند اثبات می شوند و در بررسی مسائل تعلیم و تربیت اسلامی، اعم از تعیین اهداف، اُصول، ساحت ها، مراحل، عوامل، موانع و روش های تعلیم و تربیت اسلامی مورد استفاده قرار گیرند. امّا این به آن معنا نیست که مبانی مزبور به مسائل تعلیم و تربیت اختصاص دارند و نمی توانند مبنای سایر علوم قرار بگیرند. پس ممکن است آنچه تحت عنوان مبانی تعلیم و تربیت اسلامی بیان می شوند، علاوه بر این، برای برخی علوم دیگر نیز مبنا باشند(مصباح یزدی،84:1390). مبانی تربیتی در دو معنا و منظر قابل بررسی است. در یک معنا شامل اصول، قواعد و اهداف تعلیم و تربیت به طور عام می شود. و در معنایی دیگر که مورد نظر این پژوهش نیز است؛ مبانی تربیتی شامل “منابع اولّیۀ اسلام که بازگوکنندۀ ((انسان آن چنان که هست)) و ((انسان آن چنان که باید باشد)) هستند. این منابع عبارتند از: قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم(ص)، اجماع( یعنی عزم کردن بر کاری یا اتّفاق کردن جماعت بر کاری) و عقل(جعفری تبریزی، 1390: 23-25). 

 

اهداف تربیتی

هدف در لغت، به معنای هر چیز مرتفع مانند ساختمان، تپّه و کوه به کار رفته و گویا غرض یا همان نشانۀ تیراندازی، نیز از این جهت که در ارتفع قرار داده می شده، هدف نامیده شده است. به هر حال، هدف مطابق یک معنا، همان غرض است، که با توسعه در معنای آن، به نهایت و سرانجامی که کار به سوی آن نشانه می رود گفته می شود؛  نهایت و سرانجامی که ممکن است امری بیرونی باشد، مانند پایان حرکت مکانی و ممکن است امری درونی باشد، مانند احساس لذّت از انجام دادن کار. در اصطلاح فلسفی، عموماً از واژۀ غایت برای یکی از دو معنا که به معنای هدف و غرض نزدیک است، استفاده می کنند که عبارتند از: پایان حرکت، و متعلّق خواست فاعل مختار. هدف تعیین کنندۀ جهت و مقصد حرکت است و برای مصون ماندن از انحراف در مسیر، باید از پیش به دقّت معلوم باشد. از آنجا که تعلیم و تربیت فرآیندی قابل برنامه ریزی است، امری اختیاری و قصدی و نیازمندِ در نظر گرفتن هدف یا اهدافی است(همان، 213-212).

روش تربیت

روش که در لغت به معنای قاعده، قانون، طریقه، شیوه، اُسلوب، سبک و منوال آمده است، ناظر به پیمودن مسیری برای رسیدن به هدفی است. به همین مناسبت، در علوم نظری، روش به راه یا قاعده ای اطلاق می شود که برای کشف حقیقت به کار می رود و در علوم عملی، مانند اخلاق، سیاست و تعلیم و تربیت، به راهی که برای رسیدن به هدفی عملی اتّخاذ می شود. روش ها، راه وصول به اهداف اند. البتّه ممکن است یک روش خاص، همواره نتواند ما را به هدف مورد نظر برساند؛ امّا اساساً در روش چنین قابلیتی فرض می شود که دست کم در شرایطی بتواند ما را به اهداف مطلوب برساند. اگر نوعی فعّالیت، هیچ گاه و در هیچ شرایطی ما را به اهداف مطلوب در تعلیم و تربیت اسلامی نرساند یا تأثیر منفی آن، همواره بیش از تأثیر مثبت آن باشد، طبعاً نباید آن را از روش های آن موضوع دانست(همان، 445).

فلسفه

 استفاده از عقل برای دریافتن ماهیّت جهان واقع و وجود(لغت نامۀ کمبریج، 2013).  هر متفکّر و فیلسوفی بنابر خطّ مشی فکری و زمینه هایی که در طول زمان از آنها تأثیر پذیرفته به تعریفی از فلسفه رسیده که برخی از آنها عبارتند از:” فلسفه، حدّوسط الهیات و علم است. مانند الهیات، عبارت است از تفکّر دربارۀ موضوعاتی که تاکنون به دست آوردن دانش قطعی درباره شان میسّر نشده است؛ و مانند علم، به عقل بشر تکیه دارد، نه به دلایل نقلی، خواه مراد از دلایل نقلی سنت باشد، خواه وحی و مکاشفه. هرگونه دانش قطعی علم است، و هرگونه عقیدۀ جزمی که از حدود دانش قطعی قدم فراتر بگذارد به الهیات تعلّق دارد. امّا میان الهیات و علم برزخی نیز هست نامکشوف برای هر دو، و در معرض حملۀ هر دوجانب؛ این برزخ همان فلسفه است”(راسل،20:1390). فلسفه را روش درست اندیشیدن، راه خردمندانه زیستن و کوشش برای شناخت هستی و نیز جست و جوی خرد و خرد حاصل از کاوشگری می دانند(دهاقانی و جعفری،442:1388). فلسفه در اصل واژه ای یونانی و به معنای دوست داشتن دانش است. فیثاغورس(حدود 580-497 ق.م) ظاهراً نخستین متفکّری بود که در برابر کسانی که به گزاف خود را دانشمند (سوفیست) می نامیدند، متواضعانه عنوان فیلسوف (دوستدار دانش) را برای خود برگزید. این واژه به تدریج به مجموعه ای از دانش ها، که گروهی از اندیشمندان یونانی مانند سقراط، افلاطون (428-347 ق.م) و ارسطو (385-322 ق.م) به ترویج آنها می پرداختند، اطلاق شد. در تقسیمی معروف که به ارسطو منسوب است و فیلسوفان نیز از آن بهره برده اند، مسائل فلسفی در دو قسم نظری و عملی دسته بندی شده اند. فلسفه نظری، خود مشتمل بر سه بخش الهیات، ریاضیات و طبیعیات بوده و فلسفۀ عملی نیز به سه بخش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم شده است. با در نظر گرفتن دانش های مختلفی که ذیل هر یک از این اقسام شش گانه جای داشتند، روشن می شود که فلسفه در کاربرد نخستین خود، بیشتر علوم رایج در آن زمان را در بر می گرفته است. امروزه همۀ این علوم استقلال یافته، و تنها الهیات را برای فلسفه واگذاشته اند؛ هر چند برخی از اندیشمندان غربی سه علم منطق، معرفت شناسی و اخلاق را همچنان از بخش های فلسفه می شمارند. افزون بر کاربرد یادشده، واژۀ فلسفه گاه در ترکیب هایی اضافی ( مانند فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ تعلیم و تربیت ) به کار می رود. این ترکیب ها به دانش هایی اشاره دارند که می توان عنوان کلّی فلسفه های مضاف را برای آنها برگزید(مصباح یزدی، 1390: 22-23).

اما در چند تعریفی که برای فلسفه آورده اند می توان ویژگی هایی نظیر تعمّق، کل نگری، و سعی در رسیدن به نظر صحیح برای اجرا در زندگانی را در اکثر آنها دید.

Education.1

2.Ethics

تعداد صفحه :137

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه  تبیین جایگاه و ­نقش  فلسفه تعلیم و تربیت در نظام­های آموزشی کشورهای مختلف

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته علوم تربیتی

دانشکده علوم انسانی

پایان نامه

جهت دریافت درجه کارشناسی ارشد

در رشته تاریخ و فلسفه آموزش وپرورش

عنوان:

 تبیین جایگاه و ­نقش  فلسفه تعلیم و تربیت در نظام­های آموزشی کشورهای مختلف

استاد مشاور:

دکتر محمدحسن میرزامحمدی

زمستان 91

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

پژوهش حاضر به تبیین جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم وتربیت در نظام­های آموزشی کشورهای مختلف می ­پردازد. این تحقیق از نوع نظری و­روش مورد استفاده در این پژوهش توصیفی– تحلیلی بوده و­­در این جهت کلیه منابع و­مراجع موجود و­مرتبط با موضوع پژوهش مورد بررسی قرار­گرفته است. ابزار اصلی پژوهش شامل فیش­برداری و­جستجوی­اینترنتی است ونمونه انتخاب شده در این تحقیق شامل انتخاب فلسفه تعلیم و­تربیت یک کشور از هر قاره جهان می­باشد که شامل ایالات متحد آمریکا، انگلستان، آفریقای جنوبی، ژاپن و­ایران است. در این راستا یافته های پژوهش دلالت دارد بر اینکه فلسفه تعلیم و­تربیت از مسائل اساسی زندگی انسان است که نشانه جهت­یابی و­اتخاذ موضع نظری از جانب یک جامعه در مورد مسائل اساسی معنوی و­مادی، فرهنگی و­تربیتی و­اجتماعی و      ­اقتصادی است که در زمان ما سرلوحه قوانین تربیتی کشورهای جهان به صورت سیاست فرهنگی وتربیتی درج شده است که هر جامعه ای با توجه به فرهنگ و ارزشها، نظام تعلیم و­تربیت خویش را پایه­گذاری می­ کند. به موازات یافته های پژوهش؛ فلسفه تعلیم و­­تربیت در انگلستان به رشد و­تکامل ذهنی و­اجتماعی فرد و­تکیه بر احیای فضیلت اخلاقی به عنوان فلسفه غالب توجه و­گرایش به فلسفه تحلیلی تعلیم و­تربیت رواج دارد. ولی در آمریکا با ظهور پست مدرنیسم نظام آموزشی ناشی از آن  کثرت­گرا و­جز­گرا می باشد که همین امر سبب تخصصی شدن علوم مختلف و­افزایش تعداد رشته­های تحصیلی گردیده است و­فلسفه تعلیم و­تربیت ژاپن نیز با بهره­ گیری از روش دموکراتیک توانست تحولی عظیمی در نظام آموزشی ژاپن به وجود آورد و­در حال حاضر در فلسفه تعلیم و­تربیت خود به مسائل اخلاقی رجوع نموده است. ولی در آفریقای جنوبی، فلسفه تعلیم و­­­­­تربیت بدون انطباق با شرایط و­موقعیتهای کشور لحاظ گردیده است، که فلسفه تعلیم و­­­تربیت این کشور برگرفته از کشور انگلستان یعنی پست­مدرنیسم می­باشد. در جمهوری اسلامی ایران رئالیسم اسلامی به عنوان فلسفه تربیتی غالب در نظر گرفته شده است که این فلسفه به جهت هماهنگی با نظام جمهوری اسلامی ایران همچنان بر نظام آموزشی ما حکمفرماست و فلسفه­های تعلیم و­تربیت جدید چندان در نظام آموزشی کشور ایران در نظر گرفته نشده است.

کلمات کلیدی: فلسفه تعلیم و­تربیت، پست مدرنیسم، کثرت­گرا، رئالسیم اسلامی

فهرست مطالب

عنوان                                                                                                 صفحه

فصل اول :کلیات تحقیق

1-1بیان مساله———————————    2

1-2اهمیت و­ضرورت تحقیق————————-    5

    1-2-1فواید نظری تحقیق—————————————–    5

    1-2-2فوایدکاربردی تحقیق—————————————-    5

1-3 اهداف تحقیق——————————-    6

      1-3-1هدف کلی—————————-    6

      1-3-2هدف جزیی—————————    6

1-4سوال های تحقیق—————————–    6

     1-4-1سوال اصلی—————————    6

1-5تعریف اصطلاحات تحقیق————————    6

     1-5-1فلسفه————————————————-     7

     1-5-2 فلسفه تعلیم و­تربیت—————–    7

     1-5-3 نظام آموزشی   ——————————————     7

1-6تعریف عملیاتی  ———————————————-     7

     1-6-1جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت —————————–     7                                           

 

فصل دوم تحقیق : مطالعات نظری

2-1 مبانی نظری تحقیق ——————————————–   10

       2-1-1 فلسفه تربیت ———————  10                                                                                                   

       2-1-2 آغاز فلسفه تربیت—————– 11              2-1-3 رابطه فلسفه با تربیت ————————–  11

       2-1-4 موضوعات فلسفه آموزش و پرورش—————————- 12

       2-1-5 حوزه های فلسفه تعلیم و­تربیت——   12

       2 -1-6 مبانی فلسفی آموزش و­پرورش——–   13

      2-1-7نقش فلسفه آموزش و­پرورش————-   15                                                                                                                  

      2-1-8 پیوند فلسفه با آموزش و­پرورش——-  16

      2-1-9 ارزش های فلسفه تعلیم و­تربیت——-   17

     2-1-10 ویژگی فلسفه های جدید تعلیم و­تربیت-   17

     2-1-11 معرفی چند مکتب فلسفی- تربیتی——   18        

                2-1-11-1مکتب ایده آلیسم———————————   18         

               2-1-11-2مکتب رئالیسم———-   21

                2-1-11-3مکتب ناتورالیسم———————————   24              

              2-1-11-4مکتب پراگماتیسم——–  26                                                                             2-1-11-5مکتب اگزیستانسیالیسم——————-   28                 

               2-1-11-6 فلسفه تحلیلی———   31                    

               2-1-11-7 بنیادگرایی———–   33

               2-1-11-8 پایدارگرایی———-   33

               2-1-11-9 راسیونالیسم ———   34

              2-1-11-10 اکسپری مانتالیسم ——————————–   34 

             2-1-11-11 رمانیتیسم————-  35                                                                              

2-1-11-12 ماتریالیسم——————-   36                                                                                2-1-11-13 اومانیسم————————————–   37          

             2-1-11-14پست مدرنیسم————   39         

            2-1-11-15فلسفه هرمونتیک———-  41         

            2-1-11-16پیشرفت گرایی————   42        

            2-1-11-17پندارگرایی————–   42         

2-1-12فلسفه تعلیم و­تربیت  برخی کشورها——————————-   43

           2-1-12-1فلسفه تعلیم و­تربیت فنلاند—————————–   43         

           2-1-12-2فلسفه تعلیم و­تربیت ایسلند—————————–   44

2-2پیشینه تحقیق——————————-  48         

الف) فلسفه تعلیم و­تربیت :——————–  48        

ب) جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت———————————-    48         

2-2-1 پژوهشهای داخلی ————————-   49  

2 -2-2 پژوهشهای خارجی ————————   52       

 

فصل سوم: روش شناسی تحقیق(متدولوژی)

3-1نوع تحقیق ———————————   55        

3-2جمع آوری اطلاعات —————————   55            

3-3تجزیه و­تحلیل سوالات————————-  55  

 3-4شیوه انجام تحقیق————————–   55                      

3-5جامعه متنی  ——————————-   56              

3-6نمونه تحقیق——————————–  56                           3-7ابزار تحقیق ——————————-   57              

 

فصل چهارم: تجزیه وتحلیل یافته‌های تحقیق

مقدمه—————————————-    59           

4-1جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت انگلستان—————————  60

       4-1-1 فلسفه تعلیم و­تربیت و­نظام آموزشی انگلستان     60             

       4-1-2 اهداف آموزش و­پرورش انگلستان—————————–    62      

       4-1-3 اهم سیاستهای آموزش و­پرورش——–   63 

       4-1-4 مقاطع آموزشی———————  63                      

4-2جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت آمریکا——   64           

       4-2-1 فلسفه تعلیم و­تربیت و­نظام آموزشی آمریکا      64           

       4-2-2 اهداف آموزش و­­پرورش آمریکا——–   71         

       4-2-3 اهم سیاستهای آموزش و­پرورش——–  72                                                                                                            

       4-2-4 مقاطع آموزشی———————  72        

4-3 جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت ژاپن——-   74            

      4-3-1 فلسفه تعلیم و­تربیت و­نظام آموزشی ژاپن    74           

      4-3-2 اهداف آموزش و­پرورش ژاپن———–  79           

      4-3-3 اهم سیاستهای آموزش و­پرورش———   82                                                                                                             

      4-3-4 مقاطع آموزشی———————-  82        

4-4 جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت آفریقای­جنوبی      84            

       4-4-1 فلسفه تعلیم و­تربیت و­نظام آموزشی آفریقای جنوبی   84            

       4-4-2 اهداف آموزش و­پرورش آفریقای جنوبی-  88           

       4-4-3 اهم سیاستهای آموزش و­پرورش——–  89                                                                                                              4-5جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت در جمهوری اسلامی ایران   89           

       4-5-1 فلسفه تعلیم و­تربیت و­نظام آموزشی ایران  89             

       4-5-2 اهداف آموزش و­پرورش ایران———  94          

       4-5-3 اهم سیاستهای آموزش و­پرورش——–   95                                                                                                           

       4-5-4 مقاطع آموزشی———————   96      

 

فصل پنجم: نتیجه گیری وپیشنهادات

5-1بحث   ————————————-   98

5-2 نتیجه گیری  ——————————   101

5-3 پیشنهادات تحقیق————————— 103

پیشنهاد پژوهشی تحقیق ——————————————–   103

پیشنهاد کاربردی ————————————————-   104

5-4مشکلات و­محدودیتهای تحقیق ——————-   104

فهرست منابع

منابع فارسی   ——————————-   106

منابع  انگلیسی ——————————   110

پیوست ——————————————————–  111

پیوست ها

پیوست الف: جدول 4ـ‌1 ————————–   113

پیوست ب: جدول 4ـ‌2 —————————-   114

پیوست ج: جدول 4ـ‌3 —————————-   115  

چکیده انگلیسی ————————————————–   116 

 1-1بیان مساله

نگرش فلسفی به علم، هنر، دین، تاریخ و تعلیم و­تربیت سبب پیدایش دانش های جدیدی تحت عنوان فلسفه علم، فلسفه دین و­فلسفه تعلیم و­تربیت  شده است(گلستانی، 1378) .

این نظریه که فلسفه و­تعلیم و­­تربیت با یکدیگر ارتباط دارند، یقیناً نظریه ی جدیدی نیست، دست کم از زمان افلاطون، بسیاری از فیلسوفان برجسته به مسائل تربیتی پرداخته اند.

 از آنجا که فلسفه بطور سنتی، ماهیت واقعیت، معرفت و­ارزش را تحت بررسی قرار داده است، پس با تعلیم و­تربیت روابط آشکاری دارد (فرمهینی فراهانی، 1384). «فلسفه آموزش و پرورش یکی از دانشهای میان رشته ای است که با دو قلمرو «فلسفه» و­«آموزش وپرورش» در ارتباط است»        (نلر، 1377: 1). در واقع ترکیبی است از دو رشته  و­از اقسام فلسفه های مضاف به حساب می آید­که با روش عقلانی به تبیین و­اثبات مبادی تصوری و­­تصدیقی تعلیم و­تربیت می‌پردازد (بهشتی، 1385).

«فلسفه» و­«تعلیم و­تربیت» از همان ابتدا چالش برانگیز بوده است. مثلاً یکی از چالشهای مطرح در مورد آن این است که فلسفه یک حوزه نظری و­تئوری محض است و­تعلیم و­تربیت یک حوزه کاربردی و­عملی می باشد که کنار هم قرار گرفتن این دو باید تبیین شود (میرزامحمدی، 1386) .

تعلیم و­تربیت یا همان آموزش و­پرورش از مسائل اساسی زندگی انسان است که باید هدف و­مقصدی داشته باشد. جوامع انسانی به هنگام طرح و­سامان بخشیدن سازمان آموزش و­پرورش، مجموعه هدفهایی را معین می سازند که نشانه جهت یابی و­اتخاذ موضع نظری از جانب یک جامعه در مورد مسائل اساسی معنوی و­مادی، فرهنگی و­تربیتی و­اجتماعی و­اقتصادی است. این جریان همانا پرداختن به فلسفه آموزش و­پرورش است که در زمان ما در سرلوحه قوانین تربیتی کشورهای جهان به صورت سیاست فرهنگی و­تربیتی درج شده است ( نلر، 1377). تعلیم و­تربیت حوزه وسیعی دارد و­هر جامعه­ای با توجه به ارزش ها و­فرهنگ خود  نظام تعلیم و­تربیت را پایه گذاری می کند.

فلسفه تعلیم و­تربیت بطور رسمی مربوط به قرن بیستم است اما استفاده از فلسفه در پاسخ گویی به مسائل ناشی از آموزش و­پرورش مدرسه­ای، موضوع جدیدی است (کامینسکی، 1988)[1]. که وظیفه آن، تجزیه و­تحلیل و­توضیح هرگونه فعالیت تربیتی است که نظام اجتماعی معین انتخاب کرده است و­بررسی انتقادی هدف ها و­روش هایی است که در فعالیت هایی تربیتی مورد استفاده قرار می گیرند. پس فلسفه آموزش و­پرورش فقط جنبه نظری ندارد که  دور از عمل تربیت باشد و­نقش موثری در کیفیت آن ایفا نکن1د بلکه ارزشها، هدف ها و­روش های آموزش و­پرورش را با توجه به فرهنگ و­نیازمندی های فرد و­جامعه مورد تحلیل قرار می دهد و­براساس یافته های روانشناسی و­آموزش و­پرورش جدید، معلمان را در عمل تربیتی راهنمایی می کند (بنی سی و دوایی، 1387).

آموزش و­پرورش همواره بعنوان رکن اساسی جامعه و­زمینه بوجود آوردن رشد و­پیشرفت برای یک نظام و­کشور تلقی می گردد. انسانها از دیرباز آموخته اند که با یکدیگر در تعامل بوده و­ارتباط داشته باشند تا از این طریق بتوانند مشکلات زندگی خود را حل نمایند و­از آنجا که علم پیشرفت نموده این ارتباط در ابعاد گوناگون گسترش یافته و­جنبه بین المللی یافته است و­داشتن ارتباط جهانی و­از طرفی رسیدن به پیشرفت در مورد نظام آموزشی مستلزم مطالعه نظام آموزش و­پرورش کشورهای دیگر و­دستیابی به نوآوریها و­روش های آنها دارد ضرورت بررسی فلسفه تعلیم و­تربیت کشورها را مشخص می گردد.

اما با وجود مطالعات بسیاری که در زمینه فلسفه تعلیم و تربیت انجام گرفته است این بحث هنوز جای کار بسیار دارد خصوصاً وقتی که مقایسه فلسفه تعلیم و­تربیت چند کشور در پژوهشها چندان مورد توجه قرار نگرفته، در این راستا چندین پژوهش انجام شده است که بطور اختصار ذکر         می شود.

بهشتی(1385) در مقاله علمی-­پژوهشی با عنوان «فلسفه تعلیم و­­تربیت در جهان امروز»، فلسفه تعلیم­و­تربیت را از دو منظر: 1- «دیدگاه های فیلسوفان در باب تعلیم و­تربیت» 2- «یک رشته تحصیلی» بررسی نموده است. لطف­آبادی(1386) نیز در مقاله پژوهشی خود با عنوان «رویکردی نو به فلسفه تعلیم و­­تربیت» بیان نمود که: اگر تعلیم و­­تربیت ما بر فلسفه­ای روشن و­رهایی­بخش متکی باشد، کودکان و­نوجوانان و­جوانان ایران خواهند توانست در مورد دیدگاه­های متفاوت و­در مورد معنای زندگی خود در محیط محلی و­ملی و­جهانی، به­درستی بیندیشند و­مهارت­های خود را برای زندگی انسانی گسترش دهند. میرزامحمدی(1390) در مقاله علمی پژوهشی با عنوان «بررسی و­نقد رویکردهای  پژوهش تطبیقی در فلسفه تعلیم و­تربیت»، مشکلات فلسفه تعلیم و­تربیت تطبیقی و­نگاه­های مختلف در پژوهش­های تطبیقی را مطرح نموده و­سپس به دو رویکرد تاریخی و­پدیدارشناختی در پژوهش های تطبیقی فلسفه تعلیم و­تربیت اشاره داشته و­رویکرد سومی را که ترکیبی از دو رویکرد پیشین است مورد تایید قرار داده است. شعبانی ورکی و­محمدی چابکی(1387) درمقاله­ای پژوهشی تحت عنوان «تاریخ فلسفه تعلیم و­تربیت در ایران» به این یافته رسیدند که با وجود  انتشار آثار بسیار در زمینه­ فلسفه تعلیم و­تربیت در ایران، فیلسوفان تربیتی کشورمان  بیشتر به سودآوری فلسفه برای معلمان و­دانش­ آموزان گرایش داشته اند. ولی باید فهم مبانی فلسفی تعلیم و­تربیت و­نه صرفاً بهبود عمل آموزش باید در کانون توجه متخصصان این رشته قرار گیرد.الیاس[2] (1382) در مقاله خود  با عنوان «فلسفه تعلیم و­تربیت قدیم و­معاصر» به بیان خلاصه­ای از تاریخچه فلسفه تعلیم و­تربیت و­رابطه بین فلسفه و­تعلیم و­تربیت می ­پردازد.

بررسی پژوهش­های ذکر شده نشان می­دهد با وجود مطالعات گسترده­ای که پیرامون فلسفه تعلیم و­تربیت صورت گرفته، به آن در زمینه مقایسه کشورهای مختلف توجه چندانی نشده است و­این درحالی است که ضرورت آن امروزه بخوبی آشکار گردیده است.

«از طرفی فلسفه آموزش و­پرورش به فرایند آموزش و­پرورش در جامعه جهت می دهد و­هرگونه فعالیت تربیتی در یک جامعه وقتی سود بخش و­موثر خواهد بود که بر فلسفه روشن مبتنی باشد» (مغنیان، 1384 :183). خصوصاً در جوامع امروزی که روز به روز شاهد پیچیدگی هر چه بیشتر و­تخصصی شدن امور هستیم آموزش مهارتها و­تخصص­های لازم برای بهتر زیستن و­فعالیت در چنین عرصه های پویا و­متحول، یکی از ارکان اصلی هر نظام اجتماعی به شمار می رود. شکل گیری عصر اطلاعات و توسعه روابط بین کشورها و­ملت ها و­پیدایش اشکال جدید آموزش نظیر آموزش مجازی و­از راه دور، سیاستگذاری دقیق آموزشی و­برنامه ریزی در سطوح و­حوزه­های مختلف نظام آموزشی را به یکی از سرنوشت سازترین حوزه ها مبدل نموده است (نگاهداری، 1384). همه موارد ذکر شده بنحوی برگرفته از فلسفه تعلیم و تربیت است که، ضرورت و­جایگاه مطالعه فلسفه تعلیم و­تربیت کشورهای مختلف را برای ما مطرح می نماید.

از آنجا که نظام آموزشی هر کشور برگرفته از فلسفه تعلیم و­تربیت آن به عنوان عنصری جهت دهنده است لذا بنظر می رسد در کنار مطالعه آموزش و­پرورش کشوها، بررسی فلسفه تعلیم و­تربیت آنها امری لازم و­اجتناب ناپذیر است. بنابراین در این تحقیق سعی شده که ابعاد گوناگون نظام آموزشی و­فلسفه تعلیم و­­تربیت کشورهای مختلف مورد توجه قرار گیرد و­از تجارب آموزشی آنها در بهینه سازی نظام آموزشی کشور استفاده شود ولی این مطلب هرگز به این مفهوم نبوده که باید در فلسفه تعلیم و­تربیت به تقلید کورکورانه از کشورهای دیگر بپردازیم بلکه برای بهره گیری مفید از آنها باید آن را با شرایط نظام آموزشی کشورمان منطبق سازیم و­سپس راهکارهای مناسب برای  بهبود نظام آموزشی کشورمان را  از دل آنها بیرون بکشیم. در این راستا این تحقیق در پی پاسخ به این سوالات است که جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و تربیت در کشور ایران نسبت به کشورهای دیگر چگونه است و­چگونه می توان با مطالعه فلسفه تعلیم و­تربیت کشورهای دیگر، راهکارهایی جهت بهبود نظام آموزشی ایران در جهت مطلوب ارائه نمود؟

1-2 اهمیت و­ضرورت تحقیق

1-2-1فواید نظری تحقیق

1)آگاهی از جایگاه فلسفه تعلیم و­تربیت در کشور ایران

2) آگاهی از فلسفه تعلیم و­تربیت کشورهای مختلف و­جایگاه آن در نظام آموزشی

3) توسعه دانش و­چهار چوب نظری پیرامون فلسفه تعلیم و­تربیت

1-2-2فوایدکاربردی تحقیق

1)برای انجام تغییرات در وضع موجود دستگاه های تربیتی کشور به ما کمک می نماید.

2) می تواند برای استفاده سیاستگذاران و­­تصمیم گیرندگان در حوزه عمل منبع اصلی بهره­ گیری قرار­گیرد.

3)به علت نقش جهت دهی فلسفه در فرایندهای مختلف آموزشی از جمله تدوین  اهداف، روشها و­ارزشیابی، کمک می نماید.

4)به معلمان و­اساتید در زمینه اتخاذ روش های گزینش فلسفه تعلیم و­تربیت صحیح کمک نماید.

1-3 اهداف تحقیق

1-3-1 هدف کلی:

آشنایی با جایگاه و نقش فلسفه تعلیم و­تربیت کشورهای مختلف در نظام آموزشی آنها و­بهره گیری از تجربیاتشان  متناسب با جمهوری اسلامی در آموزش و­پرورش کشور ایران

1-3-2 اهداف جزیی:

1)جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت کشور انگلستان

2) جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت کشور آمریکا

3) جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت کشور ژاپن

4) جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت کشورآفریقای جنوبی

5) جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت کشور ایران

1-4 سوالات تحقیق

1-4-1 سوال اصلی:

فلسفه تعلیم و­تربیت در نظام آموزش و­پرورش کشورهای منتخب چه نقش و­جایگاهی دارد؟

1-4-2 سوالات فرعی:

  • جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت در نظام آموزش و­پرورش کشور انگلستان چگونه است؟
  • جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت در نظام آموزش و­پرورش کشور آمریکا چگونه است؟
  • جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت در نظام آموزش و­پرورش کشور ژاپن چگونه است؟
  • جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت در نظام آموزش و­­پرورش کشور آفریقای جنوبی چگونه است؟
  • جایگاه و­­نقش فلسفه تعلیم و­­تربیت در نظام آموزش و­­پرورش کشور ایران چگونه است؟

1-5 تعریف اصطلاحات متغیرهای تحقیق

1-5-1 فلسفه:

لغت فلسفه، لفظی یونانی می­باشد که از دو کلمه «فیلو» و­«سوفیا» ترکیب یافته است فیلو به معنای دوستدار و­سوفیا به معنای دانش می باشد از این رو فلسفه به معنی دوستداری دانایی است. بنابراین در تعریف فلسفه و­بنیاد آن فلسفیدن می­توانیم بگوییم: «فلسفیدن حالتی از زندگانی است که رنگ ممتاز آن توجه به شناسایی است و­فلسفه نتیجه حالت فلسفیدن است» (نقیب­زاده ، 1387­: 14-10).

1-5-2 فلسفه تعلیم و­تربیت:

فلسفه آموزش و­پرورش، یکی از رشته­های مستقل معرفت است که از ماهیت، مبانی، مفروضات و­اهداف آموزش و­پرورش و­طرق تحقق اهداف بحث می کند (اسمیت،1370). فلسفه آموزش و­پرورش در دو معنا به کار می رود، نخست در معنای ژرف و­گسترده که همان رو کردن به پرسشهای بنیادی است درباره انسان، تکامل و­سرنوشت او است. در این معنا هر فلسفه ای که تکیه آن بر انسان است می­توانیم گونه ای فلسفه تربیت بشماریم. این فلسفه گسترده شمرده می­شود چون همه دوره­های زندگانی را در برمی­گیرد و­از طرفی ژرف است زیرا همانا روکردن به حقیقت «انسان» و­«بودن» است. اما آنچه فلسفه آموزش و­پرورش نامیده می شود بیشتر جنبه­ای است از فلسفه که به آموزش و­پرورش در معنی محدود و­رسمی می پردازد. در این معنی کار آن بیش از هرچیز سنجش آموزش و­پرورش سازمان یافته­ای است که مقصد آن آماده کردن نوآموزان است برای زندگانی. به همین دلیل پرسش­های آن بیشتر درباره برنامه، هدف روش و­بنیادهای فهمیدنی آنها است (نقیب زاده،1387).

1-5-3 نظام آموزشی:

«مجموعه ­ای از عناصر آموزشی است که با هم تعامل دارند و­در جهت رسیدن به اهداف مشخصی با یکدیگر همکاری دارند که هر­نظام آموشی دارای ابعاد: درون داد، فرایند و­برون داد است»(فرمهینی فراهانی،1384: 32).

1-6تعریف عملیاتی

1-6-1جایگاه و­نقش فلسفه تعلیم و­تربیت:

در این تحقیق منظور از جایگاه فلسفه تعلیم و­تربیت، اهمیتی است برای آن در نظام آموزشی قائل می­شوند که براساس آن فلسفه تعلیم و­تربیت جهت دهنده است یا به عنوان صافی (فیلترلینگ) در نظر گرفته می­شود. نقش فلسفه تعلیم و­تربیت شامل: تأثیر آن بر روی هدف، محتوا و­برنامه درسی، ارزشیابی و­روش تدریس در نظام آموزشی می­باشد.

 

[1] Kaminsky-1988

2- Elias

تعداد صفحه :140

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه بررسی جایگاه مؤلفه های هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ملی  ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش در سال 1392

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته علوم اجتماعی

دانشکده علوم انسانی

پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد (M.A )

گرایش:

برنامه ریزی درسی

عنوان:

بررسی جایگاه مؤلفه های هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ملی  ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش در سال 1392

استاد مشاور:

دکتر مهدی سبحانی نژاد

زمستان1393

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

هدف پژوهش حاضر بررسی جایگاه مؤلفه های هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ملی ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش می باشد. که در پی تحلیل و تبیین جایگاه هر کدام از مؤلفه ها (فراشناختی، شناختی، انگیزشی و رفتاری)در این دو سند می باشد. نوع پژوهش صورت گرفته توصیفی و در گروه پژوهش های کاربردی قرار می گیرد. روش مورد استفاده، روش کمی و از نوع تحلیل محتوای آنتروپی شانون است. جامعه آماری پژوهش شامل سند برنامه درسی ملی ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش است و با توجه به ماهیت موضوع پژوهش و به دلیل محدودیت جامعه آماری از نمونه گیری صرف نظر شده، کل جامعه آماری به عنوان نمونه در نظر گرفته شد. جهت گردآوری داده ها چک لیست تحلیل محتوا مورد استفاده قرار گرفت و روایی آن توسط متخصصان این حوزه تأیید شد. به منظور تعیین پایایی ابزار تحقیق از روش باز آزمایی استفاده شد. یافته تحقیق حاکی از این امر است که در سند برنامه درسی ملی ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش جایگاه مؤلفه های هوش فرهنگی به ترتیب توجه بیشتر، عبارت از بعد فراشناختی، شناختی، انگیزشی و رفتاری می باشد.و با توجه به یافته ها؛ بازنگری در دو سند در راستای توجه بیشتر به بعد انگیزشی و رفتاری ضروری به شمار می آید.

واژگان کلیدی: هوش فرهنگی، مؤلفه های هوش فرهنگی، سند برنامه درسی ملی و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش.

فهرست مطالب:

فصل اول: کلیات ………………………………………………………………………………………………………………….   1

مقدمه………………………………………………………………………………………………………………………………….   2

1-1 بیان مسأله ……………………………………………………………………………………………………………………………….   2

1-2 اهمیت و ضرورت پژوهش ………………………………………………………………………………………………………..  8

1-3 هدف کلی پژوهش ……………………………………………………………………………………………………………………. 9

1-4 هدف های جزئی پژوهش ………………………………………………………………………………………………………….. 9

1-5 سؤالات پژوهش …………………………………………………………………………………………………………………….. 9 

1-6 تعریف واژه ها واصطلاحات …………………………………………………………………………………………………..   10 

1-6-1 هوش فرهنگی …………………………………………………………………………………………………………………..   10

1-6-2 مؤلفه های هوش فرهنگی ………………………………………………………………………………………………….    10

1-6-2-1 مؤلفه فراشناختی هوش فرهنگی ………………………………………………………………………………………   10

1-6-2-2 مؤلفه شناختی هوش فرهنگی ………………………………………………………………………………………….   10   

1-6-2-3 مؤلفه انگیزشی هوش فرهنگی …………………………………………………………………………………………   10

1-6-2-4 مؤلفه رفتاری هوش فرهنگی …………………………………………………………………………………………..   11 

1-6-3 سند برنامه درسی ملی ایران ……………………………………………………………………………………………….    11

1-6-4 سند تحول بنیادین آموزش و پرورش …………………………………………………………………………………..   11

فصل دوم: مبانی نظری و پیشینه تحقیق………………………………………………………………………………….  12              

مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………………………………….   13

2-1 تعاریف و نظریه های هوش ……………………………………………………………………………………………………… 13

2-2 فرهنگ …………………………………………………………………………………………………………………………………   17

2-3 مشخصه های فرهنگ   …………………………………………………………………………………………………………..   19 

2-4 تنوع فرهنگی   ………………………………………………………………………………………………………………………… 20 

2-5 ضرورت توجه به ایده هوش فرهنگی  ………………………………………………………………………………………  21

2-6 تعاریف هوش فرهنگی   ………………………………………………………………………………………………………….. 23

2-7 امتیازات هوش فرهنگی   …………………………………………………………………………………………………………  26

2-8 اجزای هوش فرهنگی ………………………………………………………………………………………………………………. 27

2-9 ابعاد سه گانه هوش فرهنگی ……………………………………………………………………………………………………… 29

2-9-1 بعد شناختی (سر)  ………………………………………………………………………………………………………………  29

2-9-2 بعد فیزیکی (بدن)  …………………………………………………………………………………………………………….   30

2-9-3 بعد احساسی- انگیزشی (قلب)    …………………………………………………………………………………………  31

2-10 ابعاد هوش فرهنگی    ……………………………………………………………………………………………………………  32

2-10-1 استراتژی در هوش فرهنگی    …………………………………………………………………………………………….  33

2-10-2 دانش در هوش فرهنگی    ………………………………………………………………………………………………….. 33

2-10-3 انگیزش در هوش فرهنگی   ……………………………………………………………………………………………….. 34

2-10-4 رفتار در هوش فرهنگی  …………………………………………………………………………………………………….. 35

2-11 تقویت هوش فرهنگی  …………………………………………………………………………………………………………… 36

2-11-1 الگوی مراحل شش گانه ارلی و موساکوفسکی  …………………………………………………………………….. 37

2-11-2 الگوی قواعد مشارکت تومای و اینکسون ……………………………………………………………………………… 38

2-11-3 الگوی حلقه های سه گانه باووک و همکاران ………………………………………………………………………… 39

2-12 ویژگی های مؤثر در هوش فرهنگی  ………………………………………………………………………………………… 40

2-13 پیشینه تحقیق   ……………………………………………………………………………………………………………………… 40

2-13-1 تحقیقات داخلی  ……………………………………………………………………………………………………………….. 40

2-13-2 تحقیقات خارجی ………………………………………………………………………………………………………………. 45

2-14 سند برنامه درسی ملی ایران  …………………………………………………………………………………………………… 48

2-15 سند تحول بنیادین آموزش و پرورش ………………………………………………………………………………………. 51

2-16 چارچوب مفهومی پژوهش………………………………………………………………………………………………………. 53

فصل سوم : روش شناسی تحقیق ……………………………………………………………………………………………  54

مقدمه …………………………………………………………………………………………………………………………………………..  55

3-1 روش پژوهش ………………………………………………………………………………………………………………………..  57

3-2 جامعه آماری ………………………………………………………………………………………………………………………….  58

3-3 نمونه و روش نمونه گیری ……………………………………………………………………………………………………….  58

3-4 ابزار پژوهش …………………………………………………………………………………………………………………………… 58

3-5 روایی و پایایی ………………………………………………………………………………………………………………………… 58

3-6 روش اجرا و جمع آوری اطلاعات پژوهش ………………………………………………………………………………… 59

3-7 روش تجزیه و تحلیل یافته های پژوهش ……………………………………………………………………………………. 60

فصل چهارم: تجزیه و تحلیل یافته های پژوهش ……………………………………………………………………….. 62

مقدمه ……………………………………………………………………………………………………………………………………………. 63

فصل پنجم : بحث، نتیجه گیری و پیشنهادات ……………………………………………………………………………. 87

5-1 نتایج بررسی پرسشهای پژوهش ………………………………………………………………………………………………… 88

5-2 پیشنهادات ………………………………………………………………………………………………………………………………. 93

5-2-1 پیشنهادهای اجرایی ……………………………………………………………………………………………………………… 93

5-2-2 پیشنهادهایی برای پژوهش های آتی ………………………………………………………………………………………. 93

5-3 محدودیت های پژوهش……………………………………………………………………………………………………………. 94

منابع فارسی و انگلیسی ………………………………………………………………………………………………………..  95

مقدمه

رشد روزافزون تعاملات و مبادلات بین المللی و ناهمگونی نیروی کار، توجه بسیاری از صاحب‌نظران مدیریت و کسب و کار را به شناسایی و تقویت قابلیتهایی که به حضور اثربخش در محیط‌های بسیار پیچیده و پویای جهانی بینجامد، معطوف کرده است. در میان این قابلیتها، هوش فرهنگی مهمترین ابزاری است که می توان برای مواجهه مناسب با موقعیتهای چندفرهنگی به کار گرفت. هوش فرهنگی کمک می کند با درک سریع و صحیح مؤلفه های فرهنگی مختلف، رفتاری متناسب با هر یک از آنها بروز دهیم.

در میان مهارتهای مورد نیاز قرن 21، توانایی تطبیق مستمر با افرادی از فرهنگهای مختلف و توانایی اداره ارتباطات بین فرهنگی حائز اهمیت است. محیط کار جهانی، نیاز به افرادی دارد که با فرهنگهای مختلف آشنا باشند و بتوانند با افراد سایر فرهنگها ارتباط مناسب برقرار کنند. برای این منظور، افراد نیاز به هوش فرهنگی دارند. مدیران مناسب سازمانهای امروزی، مدیرانی خواهند بود که علاوه بر برخوردار بودن از مهارتهای فردی و تکنیکی بالا، از هوش فرهنگی و عاطفی مناسبی برخوردار باشند. به عبارت بهتر برای کسب توانایی درک بالای احساسی مؤثر، برخورداری از هوش فرهنگی مناسب از ضروریات است.

1-1 بیان مسأله

بسیاری از سازمانهای قرن بیست و یکم چندفرهنگی هستند. محصولی که در یک کشور طراحی می شود، شاید در 10 کشورتولید شود و در بیش از 100 کشور به فروش برسد. این واقعیت سبب پویایی فراوان روابط در محیط های چندفرهنگی شده است، به نحوی که تفاوت در زبان، قومیت، سیاستها و بسیاری خصوصیات دیگر می تواند به عنوان منابع تعارض بالقوه ظهور کند و در صورت نبود درک صحیح، توسعه روابط کاری مناسب را با مشکل مواجه سازد(تری یاندیس[1]2006، ص25).

 این دشواریهای ادراکی سبب ارائه مفهومی نوین در مباحث شناختی شده است که با نام”هوش فرهنگی” شناخته می شود. در شرایط کاری کنونی که تنوع و جهانی سازی به صورت فزاینده ای رشد کرده است، این هوش قابلیت مهمی برای کارکنان، مدیران و سازمانها محسوب می شود.

در دنیایی که عبور از مرزها کاری عادی و ساده شده است، داشتن هوش فرهنگی یک نیاز حیاتی برای همه افراد است. چنانکه افراد موفق رمز برخورد با فرهنگ های گوناگون ملی، فراملی و سازمانی را به خوبی می آموزند و از آموزه های خود نهایت استفاده را می برند(تاون سنگ[2]،2004).

هوش فرهنگی حوزه مدرنی از هوشمندی است، که امکان میانجیگری در فضاهای کاری متنوع را مطرح می کند. بعضی از جنبه های فرهنگی مسأله کاملا قابل دیدن است و آشکارا می توان این هوشمندی را درنحوه برخورد برخی افراد و در رفتارهایی که انجام می دهند مشاهده کرد .

فرهنگ ها برنامه هایی هستند که ما را هدایت می کنند تا به نحو خاصی عمل نماییم و مهمترین مفهومی که در اینگونه رفتارها قابل مشاهده است و توجیه گر رفتار کسانی است که در یک فرهنگ مطابق باهنجارهای آن عمل می کنند. مفهوم، به هنجار بودن یا نرمال بودن است. قاعدتا نرمال بودن برای هرفرهنگی متفاوت از فرهنگ دیگر است، اما هر فرهنگ برای خود مفاهیمی از چگونه زیستن را مطرح می سازد. بنابراین هوش فرهنگی به افراد کمک می نماید که به نحو مؤثری تفاوتهای درون و بین فرهنگی راکنترل و مدیریت نمایند.

درهرحال فهم بیشترموقعیت ها و بخش های چالش برانگیز فرهنگ با عقاید، ارزش ها، انتظارات، نگرشها و مفروضه هایی مرتبطند  که بطور آشکارا یا نهان قابل مشاهده و ارزیابی هستند. در عین حال کسی که دارای هوش فرهنگی بالایی است،  این آمادگی را دارد که اختلاف فرهنگی رادرک نموده و با قدرت در این عرصه که پراست از تفاوتها، فعالیت نماید .

فرهنگ های مختلف و حتی در خرده فرهنگ ها در درون یک فرهنگ ملی طیف وسیعی از احساسات وعواطف وجود دارد. بنابراین اثرات تفاوتهای فرهنگی و مدیریت این گونه تنوعات از مقوله های پیچیده می باشد(هریس و مورن[3]،2004،ص150). تحقیقات نشان می دهند که تفاوت های بین فرهنگ های ملی، یکی از عوامل مهم تعیین کننده ی نوع رفتار، می باشد(بارکر[4]، 2005،گرین و هیل[5]،2005، ص351). کسی که دارای هوش فرهنگی بسیار بالایی است،  حصارهای فرهنگی را درک نموده و می داند همین حصارهاست که می تواند رفتار ما و دیگران را چارچوب بندی نماید و می تواند نحوه فکرکردن و واکنش نشان دادن را درموقعیت های مختلف توجیه نماید. و همین فرد قادر است این بندها و حصارها را کاهش دهد(انگ، ریو[6]،2005). این افراد قادرند به آسانی اختلاف ها را رفع نموده و نوعی هم افزایی(سینرژی) فرهنگی را به وجود آورند. این هم افزایی برای حل مسایل، کسب دیدگاه های نوین وافزایش علاقمندیها و متنوعات مختلف در درون فضای کاری مناسب می باشد(انگ، ریو،45:2005).

هوش فرهنگی یک قلمرو و یک حوزه جدید از هوش را ارائه می کند، که در کل به عنوان توانایی و قابلیت برقراری ارتباط مؤثر و کارآمد با افرادی با پیشینه متفاوت تعریف می شود. هوش فرهنگی بینش هایی را درباره توانایی ها و قابلیت های افراد برای از عهده موقعیت های چند فرهنگی بر آمدن، درگیر شدن در معادلات بین فرهنگی و عمل کردن در گروه های کاری متفاوت از نظر فرهنگی فراهم می کند(لوگو5،21:2007). بنابراین تحقیق و بررسی برای توسعه و تأیید هوش فرهنگی لازم می باشد.

مرکز هوش فرهنگی6، یک الگوی چهاربعدی برای سنجش هوش فرهنگی، که مهم ترین چارچوب مفهومی هوش فرهنگی نیز محسوب می شود، معرفی کرده که در این تحقیق از آن استفاده شده است و ابعاد این مقیاس شامل:

هوش فرهنگی فرا شناختی: بدین معناست که فرد چگونه تجربیات میان فرهنگی را درک می کند. این استراتژی بیانگر فرایندهایی است که افراد برای کسب و درک دانش فرهنگی به کار می برند. این امر زمانی اتفاق می افتد که افراد در مورد فرایندهای فکری خود و دیگران قضاوت می کنند. استراتژی هوش فرهنگی شامل تدوین استراتژی پیش از برخورد میان فرهنگی، بررسی مفروضات در حین برخورد و تعدیل نقشه های ذهنی در صورت متفاوت بودن تجارب واقعی از انتظارات پیشین می باشد.

هوش فرهنگی شناختی: دانشی است که بیانگر درک فرد از تشابهات و تفاوتهای فرهنگی است و دانش عمومی و نقشه های ذهنی و شناختی فرد از فرهنگ های دیگر را نشان می دهد. این جنبه مبتنی برشناخت نظام های اقتصادی و قانونی، هنجارهای موجود در تعاملات اجتماعی، عقاید مذهبی، ارزش های زیبایی شناختی و زبان فرهنگ های دیگر می باشد.

هوش فرهنگی انگیزشی: میزان تمایل فرد به تجربه نمودن فرهنگ های دیگر و ارتباط با افراد مختلف درسایر فرهنگها را نشان می دهد. این انگیزه شامل ارزش درونی افراد برای تعاملات چند فرهنگی و اعتماد به نفسی است که به فرد اجازه می دهد که در موقعیتهای فرهنگی مختلف به صورتی اثر بخش عمل کند.

هوش فرهنگی رفتاری: این امر قابلیت فرد را در سازگاری با رفتارهای کلامی و غیرکلامی که برای برخورد با فرهنگهای مختلف مناسب هستند، نشان می دهد. رفتار هوش فرهنگی مجموعه ای از پاسخ های رفتاری منطقی را که در موقعیتهای مختلف به کار می آیند و متناسب با یک تعامل خاص یا موقعیت ویژه ازقابلیت اصلاح وتعدیل برخوردارند شامل می شود.

تحقق ارزش ها و آرمان های متعالی انقلاب اسلامی مستلزم تلاش همه جانبه در ابعاد فرهنگی، علمی،  اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است. عرصه تعلیم وتربیت از مهم ترین زیر ساخت های تعالی همه جانبه کشور و ابزار جدی برای ارتقای سرمایه انسانی شایسته کشور، در عرصه های مختلف است و تحقق آرمان های متعالی انقلاب اسلامی ایران مانند احیای تمدن عظیم اسلامی، حضور سازنده، فعال و پیشرو در میان ملت ها و کسب آمادگی برای برقراری عدالت و معنویت درجهان درگرو تربیت انسان های عالم، متقی، آزاده و اخلاقی است. تعلیم و تربیتی که تحقق بخش حیات طیبه، جامعه عدل جهانی و تمدن اسلامی ایرانی باشد. در پرتو چنین سرمایه انسانی متعالی است که جامعه بشری آمادگی تحقق حکومت جهانی انسان کامل را یافته است و در سایه چنین حکومتی ظرفیت و استعدادهای بشر به شکوفایی وکمال خواهد رسید. تحقق این هدف نیازمند ترسیم نقشه راهی است که در آن نحوه طی مسیر، منابع و امکانات لازم، تقسیم کار درسطح ملی و الزامات در این مسیر به صورت شفاف و دقیق مشخص شده باشد. در تهیه سند ملی تحول بنیادین آموزش و پرورش کوشش شده تا با الهام گیری ازاسناد بالادستی وبهره گیری از ارزش های بنیادین آنها و توجه به اهداف راهبردی نظام جمهوری اسلامی ایران، چشم انداز و اهداف تعلیم وتربیت درافق 1404 هجری شمسی تبیین شود. تحول بنیادین در نظام آموزش و پرورش، مبتنی برآرمان های بلند نظام اسلامی باید معطوف به چشم اندازی باشد که در افق روشن 1404 ترسیم گر ایرانی توسعه یافته با جایگاه اول اقتصادی، علمی و فناوری در سطح منطقه باهویتی اسلامی انقلابی و الهام بخش جهان اسلام همراه با تعاملی سازنده و مؤثر در عرصه روابط بین المللی است.

اگرچه در سه دهه گذشته تلاش های وافری از طرف مسئولان و دست اندرکاران نظام تعلیم وتربیت برای بهبود و اصلاح نظام آموزشی کشور به عمل آمدکه نتایج مثبت و مفیدی نیز برجای گذاشته است؛ ولی هنوز آموزش و پرورش با چالش های جدی روبه رو است و برون داد آن درطراز جمهوری اسلامی ایران و پاسخگوی تحولات محیطی و نیازهای جامعه نمی باشد. از این رو تأکیدات  رهبرانقلاب اسلامی مبنی بر ضرورت تحول بنیادی در آموزش و پرورش با تکیه برفلسفه تعلیم و تربیت اسلامی ایرانی و تدوین الگوی اسلامی ایرانی برای تحول و پرهیز از الگوهای وارداتی، کهنه و تقلیدی محض، چراغ راه برون رفت ازچالش های نظام آموزشی کشوراست.

” برنامه درسی ملی “سندی است که نقشه کلان برنامه درسی و چارچوب نظام برنامه ریزی درسی کشور را به منظور تحقق اهداف آموزش و پرورش نظام جمهوری اسلامی ایران تعیین و تبیین می نماید. تولید برنامه درسی ملی جمهوری اسلامی ایران بر اساس مبانی، ارزش ها و اهداف تربیت اسلامی و با بهره گرفتن ازتوانمندی های بومی و ملی و بهره برداری از تجربه های معتبر و موفق جهانی ، در پاسخ به نیازها و مطالبات جامعه پویای ایران اسلامی، الگوی تازه ای از برنامه درسی و تربیتی را ارائه می دهد و گامی مهم در راستای مستند سازی و کیفیت بخشی نظام تعلیم و تربیت کشور است.

برنامه درسی ملی به عنوان یکی از زیر نظامهای اصلی سند تحول بنیادین و به منزله نقشه جامع یادگیری، زمینه ایجاد تحول همه جانبه، گسترده و عمیق در مفاهیم و محتوای آموزشی را فراهم می آورد. رسالت برنامه درسی ملی فراهم آوردن ساز و کارهای مناسب برای طراحی، تدوین، اجرا و ارزشیابی از برنامه های درسی در سطوح ملی تا محلی می باشد تا مبتنی بر فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، مفاهیم آموزشی و تربیتی به صورت نظام مند و ساختار یافته در اختیار کودکان و نوجوانان قرار گیرد و محیطی با نشاط و مدرسه ای دوست داشتنی را به تصویر بکشاند.

با توجه به هوش فرهنگی، مؤلفه های آن و وسعت مفاهیم در برگیرنده این هوش همچون احترام گذاشتن به دانش فرهنگی مردم فرهنگهای مختلف، شناخت نظامهای حقوقی و اقتصادی دیگر فرهنگها، قدرت اجتماعی کردن خود در یک فرهنگ نا آشنا و قدرت تغییر رفتار کلامی در تعامل فرهنگی در صورت نیاز و… و بیشترین کاربرد این نوع از هوش در بحثهای مدیریت و عدم توجه کافی در حوزه علوم تربیتی این سئوال ایجاد می شود که به چه میزان به هوش فرهنگی در نظام تعلیم و تربیت رسمی ایران توجه شده است؟

نظام تعلیم و تربیتی که هدف آن، پرورش و تربیت انسان های عالم، اخلاق مدار و موفق در روابط بین المللی است و پرورش یافتگانی که توان برخورد صحیح در تعاملات بین فرهنگی را داشته باشند. با توجه به تنوع فرهنگی موجود در ایران ضروری است، سند برنامه درسی ملی ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش که پایه و اساس نظام تعلیم و تربیت در ایران است، مورد بررسی قرار گیرد تا جایگاه و میزان توجه به مؤلفه های هوش فرهنگی در این دو سند آشکار شود.

اکنون پس از تدوین و اجرایی شدن سند تحول بنیادین آموزش و پرورش و سند برنامه درسی ملی ایران، این انتظار می رود که با توجه به بازنگری در سیاست ها و تغییر زیر بنای نظام آموزشی به مقوله هوش فرهنگی توجه لازم شود، و نمود آن در برنامه درسی تمام مقاطع تحصیلی در سطوح ملی تا محلی مشاهده شود که در پژوهش حاضر این موضوع مورد بررسی قرار می گیرد.

مسأله پژوهش حاضر ” جایگاه مؤلفه های هوش فرهنگی در محتوای سند برنامه درسی ملی و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش ”  است، بنابر این مؤلفه های هوش فرهنگی در محتوای  سند برنامه درسی ملی و سند تحول بنیادین چه جایگاهی دارد؟ 

1-2 اهمیت وضرورت پژوهش

  هوش فرهنگی، توانایی افراد برای رشد شخصی از طریق تداوم یادگیری و شناخت بهتر میراثهای فرهنگی، آداب و رسوم و ارزشهای گوناگون و رفتار مؤثر با افرادی با پیشینه فرهنگی و ادراک متفاوت است(ارلی و آنگ[7]، 2004). هوش فرهنگی را به عنوان قابلیت فرد برای سازگاری مؤثر با قالب های نوین فرهنگی تعریف می کنند و ساختار هوش فرهنگی را به انواع دیگرهوش از جمله هوش عاطفی و اجتماعی مربوط میدانند.

هوش فرهنگی، قابلیت و توانایی یک فرد برای عملکرد موثر در موقعیت هایی است که از نظر فرهنگی متفاوت می باشند. هوش فرهنگی بینش هایی را درباره توانایی و قابلیت های افراد برای برآمدن از عهده ی موقعیت های چند فرهنگی، درگیر شدن در تعاملات بین فرهنگی و عملکرد در گروه های کاری متفاوت از نظر فرهنگی، فراهم می کند (لوگو ،21:2007).

انجام پژوهش حاضر می تواند فوائد نظری و عملی در بر داشته باشد که شامل :

  1. به توجه بیشتر جایگاه مؤلفه های هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ملی ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش کمک نماید.
  2. باعث گسترش دانش نظری با توجه به جایگاه هوش فرهنگی شود.
  3. باعث شناسایی ابعاد و مؤلفه های هوش فرهنگی شود.
  4. کارشناسان و دست اندرکاران امور فرهنگی را در توجه به هوش فرهنگی یاری رساند.
  5. به برنامه ریزان درسی در لحاظ کردن مؤلفه های هوش فرهنگی کمک نماید.
  6. معلمان را در جهت بهبود امر تدریس با توجه به هوش فرهنگی یاری نماید.
  7. جایگاه هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین آموزش و پرورش و سند ملی برنامه درسی را نمایان نماید.

1-3 هدف کلی پژوهش

تحلیل و تبیین جایگاه مؤلفه های هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ملی ایران و سند تحول بنیادین آموزش و پرورش.

1-4 هدف های جزئی پژوهش

  1. شناسایی و تبیین میزان توجه به مؤلفه های هوش فرهنگی در سند برنامه درسی ملی ایران.
  2. شناسایی و تبیین میزان توجه به مؤلفه های هوش فرهنگی در سند تحول بنیادین آموزش و پرورش.

1-5 سؤالات پژوهش

  1. 1. در سند برنامه درسی ملی ایران تا چه میزان به مؤلفه فرا شناختی هوش فرهنگی توجه شده است؟
  2. در سند برنامه درسی ملی ایران تا چه میزان به مؤلفه شناختی هوش فرهنگی توجه شده است؟
  3. در سند برنامه درسی ملی ایران تا چه میزان به مؤلفه انگیزشی هوش فرهنگی توجه شده است؟
  4. در سند برنامه درسی ملی ایران تا چه میزان به مؤلفه رفتاری هوش فرهنگی توجه شده است؟
  5. در سند تحول بنیادین آموزش و پرورش تا چه میزان به مؤلفه فرا شناختی هوش فرهنگی توجه شده است؟
  6. در سند تحول بنیادین آموزش و پرورش تا چه میزان به مؤلفه شناختی هوش فرهنگی توجه شده است؟
  7. در سند تحول بنیادین آموزش و پرورش تا چه میزان به مؤلفه انگیزشی هوش فرهنگی توجه شده است؟
  8. در سند تحول بنیادین آموزش و پرورش تا چه میزان به مؤلفه رفتاری هوش فرهنگی توجه شده است؟

 

1-6 تعریف واژه ها و اصطلاحات

 

1-6-1 هوش فرهنگی: هوش فرهنگی در واقع دیدگاه هایی در مورد توانایی فرد برای غلبه بر شرایط چند فرهنگی، به کارگیری توانایی ها در بر همکنش هایی که بین فرهنگ های مختلف روی می دهد و انجام فعالیت ها و کارها در گروه هایی که از لحاظ فرهنگی متفاوت هستند می باشد(آنگ، داین،2008؛ آنگ، داین، و کوه 2009).

1-6-2 مؤلفه های هوش فرهنگی:

1-6-2-1 مؤلفه فراشناختی هوش فرهنگی: سطح کوچکی از هوش فرهنگی است که به تمرکز حواس و یا آگاهی فرد در تعاملات  میان فرهنگی اشاره دارد و یک کنترل و نظارت بر دانش، شناخت و فرایند کسب و ادراک علم است. این مهارت فقط شامل برنامه ریزی و نظارت بعد شناختی نیست. همچنین سازگاری و اصلاح این بعد با هنجارهای فرهنگی دیگران هم است(اتال ، انگ ،2008).

1-6-2-2 مؤلفه شناختی هوش فرهنگی: دانش فرد از هنجارها، ارزش ها، اعتقادات مذهبی، قواعد زبان، آداب و رسوم و عرفهای موجود در قالب فرهنگ جدید یا شناخت او از نظام های قانونی و اقتصادی فرهنگ های دیگر است، که می توان از طریق یادگیری و تجربه به دست آورد (ارلی،139،2004).

1-6-2-3 مؤلفه انگیزشی هوش فرهنگی: انگیزش در هوش فرهنگی در واقع توانایی توجه به شرایط فرهنگی متفاوت و آموختن آنها می باشد و همچنین منبعی برای فعالیت است. مردم با انگیزش هوش فرهنگی بالا از یک سو دارای توانایی تعامل میان فرهنگی به روش های مختلف و از سوی دیگردرتلاش برای کسب تجربیات جدید از مردم دیگر فرهنگها هستند(ارلی،146،2004).

1-6-2-4 مؤلفه رفتاری هوش فرهنگی: هوش رفتاری نشان دهنده فعالیت است و به بیان دیگر بر چیزی که افراد انجام می دهند نسبت به آنچه که آنها فکر و احساس می کنند، تمرکز دارد. هوش رفتاری در هوش فرهنگی از طریق بکار بردن صحیح عوامل اصلی کلامی وغیر کلامی، وقتی که فرد در تعامل با افرادی که پیشینه فرهنگی متفاوت دارند شرح داده شده است. نقش ارتباطات غیر کلامی در تعاملات میان فرهنگی بطور خاصی مهم است، زیرا زبان اشاره، به نحو مناسبی مفاهیم را انتقال می دهد(زوگرافی ،138،2009). 

1-6-3 سند برنامه درسی ملی ایران: برنامه درسی ملی سندی است که نقشه کلان برنامه درسی و چارچوب نظام برنامه ریزی درسی کشور را به منظور تحقق اهداف آموزش و پرورش نظام جمهوری اسلامی ایران تعیین و تبیین می نماید. رسالت برنامه درسی ملی فراهم آوردن ساز و کارهای مناسب برای طراحی، تدوین، اجرا و ارزشیابی از برنامه های درسی در سطوح ملی تا محلی می باشد تا مبتنی بر فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، مفاهیم آموزشی و تربیتی به صورت نظام مند و ساختار یافته در اختیار کودکان و نوجوانان قرار گیرد و محیطی با نشاط و مدرسه ای دوست داشتنی را به تصویر بکشاند (سند برنامه درسی ملی ایران، 1390، مقدمه).

1-6-4 سند تحول بنیادین آموزش و پرورش: نقشه راه دستگاه آموزش و پرورش است که در آن، نحوه ی  طی مسیر، منابع و امکانات لازم، تقسیم کار در سطح ملی و الزامات در این مسیر به صورت شفاف و دقیق مشخص شده است (سند تحول بنیادین آموزش و پرورش ،1390 ، مقدمه).

تعداد صفحه :129

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه بررسی تطبیقی مباحثات و مصوبات مجالس قانون‌گذاری ششم و هفتم

 

دانشگاه خوارزمی

دانشکده ادبیات و علوم انسانی

گروه حقوق و علوم سیاسی

پایان نامه برای اخذ درجه کارشناسی‌ارشد

رشته مطالعات زنان

عنوان:

جایگاه زن در قوانین؛

بررسی تطبیقی مباحثات و مصوبات مجالس قانون‌گذاری ششم و هفتم

استاد مشاور:

دکتر اعظم مهدوی‌پور

بهمن 1392

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

در این پژوهش، نگرش‌های صاحب‌نظران دینی در عرصه زن و حقوق زن بررسی شده است که از جمله آن‌ها نظرات بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، امام خمینی (ره) است. ایشان دیدگاه نوین اجتهادی داشته و در امور مربوط به زنان نیز این دیدگاهشان را بسط داده و سعی داشتند مقتضیات زمانی و مکانی را به عنوان دو امر مهم در تحقق فقهی پویا دخیل کرده و مسائل و مشکلات زنان را با کمک این دو مقوله و واقعیت‌های اجتماعی روز، حل و فصل کنند. از منظر امام خمینی (ره) با وجود این‌که مادری برای زن امری مهم و ارزشمند است، ولی هرگز آن‌را سد راه مشارکت‌های زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، خانوادگی و علی‌الخصوص سیاسی ندانستند و این‌که زنان در این عرصه‌ها دارای حقوقی برابر با مردان هستند. بررسی بیانات ایشان در حوزه زنان و  غالب بودن نگرش تساوی‌گرای هویتی و برابری خواهانه و تطبیق بیانات امام با نگرش غالب در قانون اساسی، نشان می‌دهد که قانون اساسی به عنوان عالی‌ترین سند حقوقی، منعکس کننده آرمان‌های ایشان در پاره‌ای موارد نیست. در ادامه پژوهش، به اقدامات قانونی دو مجلس ششم و هفتم با دو ایدئولوژی سیاسی متفاوت که هر دو مدعی تلاش برای احقاق حقوق زن بوده‌اند، توجه شد و کلیه مصوبات و حتی طرح‌ها و لوایح ناتمام و مردود و مسکوت شده، مورد تحلیل توصیفی قرار گرفتند. حاصل، دریافت غالبیت نگرش تساوی‌گرای هویتی در مجلس ششم و تفاوت محور جنسیتی در مجلس هفتم در قلمرو مباحث اجتماعی- فرهنگی، خانوادگی و سیاسی شد. نهایتاً این‌که مجلس ششم در راستای تحقق اهداف امام خمینی و مجلس هفتم در راستای تحقق اهداف قانون اساسی حرکت کرده است.

واژگان کلیدی: زن، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی (ره)، مجلس ششم، مجلس هفتم.

فهرست

مقدمه

الف) بیان مساله 1

ب) اهمیت موضوع 2

ج) پرسش‌های تحقیق 2

د) فرضیه‌های تحقیق 3

هـ)پیشینه­ تحقیق 3

و) مبانی نظری 5

الف) اصول‌گرایان 6

ب) دیدگاه تجددگرا 10

ز) روش تحقیق و گردآوری اطلاعات 12

ح) قلمرو زمانی و مکانی تحقیق 13

ط) محدودیت‌های تحقیق 13

ی) شرح واژه‌ها و اصطلاحات به کار رفته در تحقیق 13

ل) ساماندهی تحقیق 17

فصل اول: جای‏گاه زن در دیدگاه امام خمینی 18

درآمد 19

گفتار نخست: دیدگاه تساوی‌گرای هویتی 20

  1. تأکید بر شخصیت وجودی زن 20
  2. برابری زن و مرد در حقوق و هویت انسانی و اجتماعی 20
  3. تأکید بر مشارکت سیاسی زنان 25

گفتار دوم: دیدگاه تفاوت‌محور جنسیتی 31

  1. سفارش در مورد مادران 31
  2. تاکید بر نقش مادری 31

جمع‌بندی 35

فصل دوم: جای‏گاه زن در قانون اساسی 37

درآمد 38

گفتار نخست: اصول تساوی‌گرای هویتی در قانون اساسی 39

گفتار دوم: اصول تفاوت‌محور جنسیتی در قانون اساسی 59

گفتار سوم: اصول قانون اساسی بدون تعین جنسیتی 63

جمع‌بندی 65

فصل سوم: جای‏گاه زن در مصوبات و مباحثات مجلس ششم 70

درآمد 71

گفتار نخست: دیدگاه تساوی‌گرای هویتی 72

  1. قوانین و مصوبات 72

1.1. قوانین و مصوبات اجتماعی – فرهنگی………………………………………………………..72

2.1. قوانین و مصوبات خانوادگی…………………………………………………………………………81

3.1. قوانین و مصوبات سیاسی…………………………………………………………………………….97

  1. طرح ها و لوایح 97

1.2. طرح­ها و لوایح اجتماعی – فرهنگی…………………………………………………………….97

2.2. طرح­ها و لوایح خانوادگی……………………………………………………………………………..98

3.2. طرح­ها و لوایح سیاسی………………………………………………………………………………..99

گفتار دوم: تفاوت‌محور جنسیتی 99

  1. قوانین و مصوبات 99

1.1. قوانین و مصوبات اجتماعی – فرهنگی………………………………………………………..99

2.1. قوانین و مصوبات خانوادگی………………………………………………………………………104

  1. طرح ها و لوایح 110

1.2. طرح­ها و لوایح اجتماعی – فرهنگی………………………………………………………….110

2.2. طرح­ها و لوایح خانوادگی…………………………………………………………………………..111

جمع‌بندی 111

فصل چهارم: جای‏گاه زن در مصوبات و مباحثات مجلس هفتم 114

درآمد 115

گفتار نخست: دیدگاه تساوی‌گرای هویتی 116

  1. قوانین و مصوبات 116

1.1. قوانین و مصوبات اجتماعی – فرهنگی………………………………………………………116

2.1. قوانین و مصوبات خانوادگی………………………………………………………………………119

  1. طرح ها و لوایح 120

1.2. طرح­ها و لوایح اجتماعی – فرهنگی………………………………………………………….120

2.2. طرح­ها و لوایح خانوادگی…………………………………………………………………………..121

گفتار دوم: تفاوت‌محور جنسیتی 122

  1. قوانین و مصوبات 122

1.1. قوانین و مصوبات اجتماعی – فرهنگی……………………………………………………..121

2.1. قوانین و مصوبات خانوادگی………………………………………………………………………148

  1. طرح­ها و لوایح……………………………………………………………………………………………………155

1.2. طرح­ها و لوایح اجتماعی – فرهنگی………………………………………………………….155

2.2. طرح­ها و لوایح خانوادگی…………………………………………………………………………..156

3.2. طرح­ها و لوایح سیاسی……………………………………………………………………………..157

جمع‌بندی 161

نتیجه‌گیری و پیشنهادات 163

منابع و مأخذ 171

الف)کتاب‌ها 172

ب) مقاله‌ها 173

ج) مصوبات مجلس ششم………………………………………………………………………………………………174

د) طرح ها و لوایح مجلس ششم……………………………………………………………………………………175 

هـ) مصوبات مجلس هفتم………………………………………………………………………………………………177

و) طرح‌ها  لوایح مجلس هفتم………………………………………………………………………………………..178

    ز) قوانین…………………………………………………………………………………………………………………………….179              

       ل) پایگاه‌های اینترنتی…………………………………………………………………………………………………..    179

م) نرم‌افزار‌ها…………………………………………………………………………………………………………………….180

پیوست‌ها 181

        الف) بیان مساله

مجلس شورای اسلامی پایگاه اصلی انعکاس خواسته‌های مردم است که «در عموم مسایل در حدود مقرر در قانون اساسی می‌تواند قانون وضع کند». (اصل هفتاد و یکم قانون اساسی) و «هر نماینده در برابر تمام ملت مسئول است و حق دارد در همه مسائل داخلی و خارجی کشور اظهار نظر نماید». (اصل هشتاد و چهارم قانون اساسی) لذا وظیفه یک نماینده توجه به تمام ابعاد زندگی مردم در زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی، پرورشی و… است تا با درک واقعی از نیازها و خواسته‌های مردم انعکاس دهنده آن‌ها در مجلس باشد.

در این میان توجه به مسائل و مشکلات زنان که در واقع نیمی از جمعیت کشور را تشکیل می‌دهند از عمده‌ترین وظایف نمایندگان به خصوص زنان منتخب حاضر در مجلس محسوب می‌شود. زیرا از جمله تکالیف مهمی که قانون اساسی مقرر داشته این است که «دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید» و «زمینه‏های مساعد برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او را ایجاد کند». (اصل بیست و یکم قانون اساسی).

با توجه به نابرابری جای‏گاه زنان نسبت به مردان در عرصه حقوقی و قانون‌گذاری علی‌رغم ظهور جنبش‌های برابری‌خواهانه زنان در تاریخ معاصر و علی‌الخصوص بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، گاهی نگاه قانون‌گذاران و مجالس قانون‌گذاری در راستای تحقق ادعای خود مبنی بر دفاع از حقوق زنان، به تأمین حقوق زنان با تدوین و تصویب قوانینی معطوف گردیده است. هرچند در حمایت قانونی از حقوق زنان در مقایسه با سده‌های پیشین، تفاوت چشم‌گیری را شاهد هستیم، هنوز بین آن‌چه که در واقعیت شاهد هستیم و آن‌چه که باید باشد، فاصله زیادی وجود دارد؛ بنابراین در این تحقیق بر آن شدیم تا با توسل به مستنداتی که در اختیار داریم این شکاف را در دو دوره مجلس شورای اسلامی ایران با دو ایدئولوژی سیاسی متفاوت طی دو دوره زمانی: «7 خرداد 1379 تا 6 خرداد 1383(مجلس ششم)» و «7 خرداد 1383 تا 6 خرداد 1387(مجلس هفتم)» نشان دهیم.

با توجه به این‌که قانون اساسی، وظایفی را به عهده مجلس شورای اسلامی به عنوان قوه قانون‌گذار در احقاق حقوق مادی و معنوی زنان قرار داده است، در این تحقیق به دنبال پاسخگویی به این سوال هستیم که: مباحثات و مصوبات مجالس قانون‌گذاری ششم و هفتم چه تأثیراتی بر جایگاه قانونی زن و احقاق حقوق او گذاشته‌اند؟

برای این منظور ابتدا سعی می‌کنیم دیدگاه بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران، حضرت امام خمینی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را بر مبنای سه نگرش کلی تقسیم بندی کرده و ببینیم چه نوع نگاه و نگرشی بر دیدگاه امام و قانون اساسی حاکم بوده و آیا برابری و یکسانی حقوقی زن و مرد که مدنظر امام بوده، در قانون اساسی کشور منعکس شده است؟ و اگر نشده، این خلأ ها کجاها نمود بیشتری پیدا کرده و در راستای تحقق برابری‌ها، دو مجلس مردمی ششم و هفتم شورای اسلامی چه اقداماتی را انجام داده‌اند و در این دو مجلس چه نگرشی بر مصوبات و مباحثات در حوزه زنان سایه افکنده است؟ تقسیم‌بندی مواد قانون اساسی و دیدگاه زن‌محور رهبر انقلاب اسلامی و مصوبات زن‌محور دو مجلس ششم و هفتم بر مبنای دو دیدگاه و نگرش صورت گرفته که عبارتند از:

1- دیدگاه تساوی‌گرای هویتی: که بر مبنای آن فردیت و استقلال زن مدنظر بوده و زن دارای هویت مستقل است و به عنوان یک انسان و نه صرفاً یک زن دارای هویت است و در قالب یک انسان مطرح می‌شود و دارای جای‏گاه خاص انسانی است و همه حقوق یک انسان به او تعلق می­گیرد. (زن مستقل)

2- دیدگاه تفاوت‌محور جنسیتی: که بر مبنای این دیدگاه، زن در قالب نقش مادری و همسری هویت پیدا می‌کند و حضورش در اجتماع هم به صرف تکالیف و مسئولیتی است که صرفاً به لحاظ نقش شهروندی بر او حمل می‌شود نه به لحاظ یک حق انسانی و به عبارتی؛ زن متناسب با نقش خود صاحب حقی می‌شود. (زن به عنوان مادر، همسر، دختر)

ب) اهمیت موضوع

با توجه به این‌که «رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی» در صدر وظایف برای تضمین حقوق او قرار دارد، لذا باید نهادها و سیاست‌گذاران قانونی موظف باشند تا مسیر رسیدن به این امر مهم را هموار نمایند. بدین ترتیب، زنان در سایه این حمایت‌های قانونی می‌توانند از امکانات قانونی برای رشد همه‌جانبه خود بهره ببرند و نهادها و سازمان‌های مختلفی که در ارتباط با این امر کار می‌کنند نیز مکانی برای طرح مسائل و مشکلات خود داشته باشند تا بهتر بتوانند در همکاری با یکدیگر در این راستا گام بردارند.

ج) پرسش‌های تحقیق

در این تحقیق به دنبال پاسخ به این پرسش‌ها هستیم:

سوال اصلی:

مجالس قانون‌گذاری ششم و هفتم در وضع قوانین برای بهبود جایگاه زنان بر وفق قانون اساسی تا چه اندازه موفق بوده‌اند و خلاء قانون‌گذاری در این باره چگونه است؟

سوالات فرعی:

زن در نگاه امام خمینی چه جای‏گاهی دارد؟

زن در قانون اساسی چه جای‏گاهی دارد؟

آیا نگرش امام خمینی بر قانون اساسی کشور در حوزه زنان منعکس است؟

نگاه غالب مجلس ششم نسبت به زن چه نگاهی است؟

آیا مجلس ششم در راستای تحقق اهداف امام در حوزه زنان حرکت کرده است؟

نگاه غالب مجلس هفتم نسبت به زن چه نگاهی است؟

آیا مجلس هفتم در راستای تحقق اهداف امام در حوزه زنان حرکت کرده است؟

مجالس ششم و هفتم در مقایسه با یکدیگر چه اقداماتی برای بهبود جایگاه قانونی زنان انجام داده‌اند؟

آیا دو مجلس ششم و هفتم در مصوبات خود، در راستای تحقق نگرش امام خمینی و قانون اساسی در حوزه زنان گام برداشته‌اند؟

کدام ‌یک ازدو مجلس ششم و هفتم در مقایسه با یک‏دیگر در حوزه زنان موفق عمل کرده است؟

در چه حوزه‌هایی از حقوق زنان، خلاء قانون‌گذاری هم‌چنان باقی مانده است؟

د) فرضیه‌های تحقیق

فرضیه اصلی:

به نظر می‌رسد که مصوبات مجالس قانون‌گذاری ششم و هفتم در وضع قوانین برای بهبود جایگاه زنان بر وفق قانون اساسی ناموفق بوده‌اند و خلاء قانون‌گذاری در این‌باره هم‌چنان وجود دارد.

     هـ) پیشینه تحقیق

در مورد بررسی نگرش حاکم بر زن در قانون اساسی و متن سایر قوانین چه در داخل و چه در خارج از کشور کمتر مطلبی صریحاً به این موضوع اشاره داشته است و تنها چند مقاله و کتاب که به نوعی می‌توان گفت صرفاً اشاره‌هایی داشته و بیشتر به قوانین مرتبط با زنان یا قوانین تبعیض‌آمیز پرداخته‌اند، در دسترس می‌باشد. بیشتر منابع در دسترس، عمدتاً خود کتب قوانین و مصوبات و مباحثات و مذاکرات مجلس در سایت مجلس شورای اسلامی ایران و نیز مصاحبه‌ها و نوشته‌های خود نمایندگان دوره‌های مختلف مجالس قانون‌گذاری و مقالات نه صرفاً علمی همین افراد می‌باشد که در فهرست منابع ذکر خواهند شد. در ادامه به کتب و مقالات چندی اشاره می‌شود که ارتباط هرچند ناچیزی با موضوع داشته‌اند.

در مقاله‌ای تحت عنوان: «زن و خانواده در مشروح مذاکرات قانون اساسی» نگرش خبرگان ملت به زن و خانواده در مشروح مذاکرات مجلسِ بررسى نهایى قانون اساسى در سه حوزه: معرفت‏شناسى، حقوق و تکالیف و مشارکت سیاسى اجتماعى، بازیابى شده است.[1]

درتحقیقی با عنوان «مقایسه جای‏گاه زنان در برنامه‌های توسعه و کلان جمهوری اسلامی ایران» به نظر می‌رسد توجه به جای‏گاه زنان در برنامه‌های توسعه بر روی محور حداقل‌ها و حداکثرها در نوسان بوده، و حداقل‌ها از برنامه اول شروع شده و در برنامه چهارم و پنجم به سمت حداکثرها پیش می‌رود. در مجموع توجه به جای‏گاه زن در فرایند توسعه کشور در برنامه‌های سوم، چهارم و پنجم توسعه، دارای روندی رو به بهبود و پیشرفت بوده است و هر جا که این مهم (جای‏گاه و نقش زنان) تضعیف شده، کل فرایند توسعه انسانی کشور دچار فرسایش آماری گشته است.[2]

در کتابی تحت عنوان: «حقوق زن در قوانین جمهوری اسلامی ایران» به نقد و بررسی حقوق خاص زنان در قانون اساسی و سایر قوانین موضوعه پرداخته شده و در فصل دوم از کتاب، نگرش قانون اساسی به زن را نگرشی مبتنی بر نقش سنتی آنان در جامعه یعنی مشارکت آنان در تشکیل خانواده دانسته است. به عبارت دیگر زن به مناسبت همسر و مادر بودن مورد توجه قرار گرفته است.[3]

در کتابی با عنوان: «حقوق زن در ایران و اسناد بین‌المللی» به بررسی حقوق مختص زن در قانون اساسی و سایر قوانین موضوعه ایران و مقایسه این قوانین با اسناد بین‌المللی و حقوق بشری پرداخته شده است.[4]

و) مبانی نظری

از آن‌جایی که قوانین ما، تحت تأثیر فقه ما قرار دارد، بنابراین در تبیین دیدگاه‌های نظری درباره حقوق زنان ناگزیر از بیان نظرات فقها و صاحب‌نظران، عموماً در گستره کشورهای اسلامی و خصوصاً ایران هستیم.

در دو قرن اخیر به موازات حرکت‌های ملی‌گرایانه، استعمار ستیز، استقلال طلب و آزادی‌بخش، زنان در کشورهای اسلامی نهضتی را آغاز کردند. از طرفی آشنایی مسلمانان با تحولات و اندیشه‌های مدرن غرب که در نتیجه گسترش روابط با دنیای غرب صورت گرفت، سبب تغییراتی در ساختار سیاسی و اقتصادی و … شد که زمینه ساز تحولات بسیاری در جوامع مسلمان گردید. این تغییرات در جهان عرب، با آغاز «نهضت رنسانس» در ابتدای قرن 19 میلادی، منجر شد تا زنان به کندی، حقوق از دست رفته خویش را دوباره کسب کردند…».[5]

در راستای مبارزات زنان در کسب حقوق از دست رفته، مهم‌ترین مساله دست‌یابی به حق آموزش و تحصیل برای دختران و تأسیس مدارس دخترانه بود. در شرایطی که سنت‌گرایان دینی و مذهبی به شدت با این تحول مخالفت می‌ورزیدند، مصلحان و اندیشمندانی که از نزدیک با تحولات و دستاوردهای تمدن غرب آشنایی پیدا کرده به دنبال راه حل­هایی بودند تا به این جوامع عقب مانده سامان بخشند و بتوانند پیشرفت و توسعه را آن‌چنان که در جوامع غربی و اروپایی به وضوح دیده می­شد، برای مسلمانان به ارمغان آورند.

در آن زمان، طیف گسترده‌ای از متفکران و مصلحان اجتماعی در جهان اسلام به دنبال تغییراتی در وضعیت حقوقی و اجتماعی جامعه و به خصوص زنان، نظریاتی را ارائه می‌کردند. این نظریات گاه در چارچوب شریعت و قوانین اسلامی و گاه از سوی روشن‌فکران تحصیل‌کرده در غرب، تحت تأثیر افکار آزادی‌خواهانه غرب به وضع زنان مسلمان از دیدگاهی غیر سنتی، تجددگرایانه و سکولار می‌پرداخت. می­توان نظریات ایشان را به این ترتیب دسته بندی کرد:

1- دسته اول: مصلحان اصول‌گرا که نسبت به مدرنیته، فمینیسم، آزادی و حقوق بشر به شیوه غربی، نگاهی انتقادی و محتاطانه اتخاذ کرده و تلاش نموده‌اند تا مباحث مربوط به وضعیت و شرایط زنان را در دیدگاهی اسلامی و چهارچوب شریعت جستجو نمایند. در میان این گروه از اندیشمندان اسلامی با گستره متنوعی از آراء و عقاید مبتنی بر بنیادگرایی اسلامی و یا اجتهادی و پویا روبرو هستیم. از جمله کسانی که در این دسته قرار می‌گیرند عبارتند از: محمد عبده، سید جمال الدین اسد آبادی، سید قطب، محمد غزالی، مرتضی مطهری، محمد حسین فضل الله، محمد مهدی شمس‌الدین، امام خمینی «ره» (پیرو دیدگاه اجتهادی) و سید قطب، رشید رضا، محمد غزالی (پیرو دیدگاه نوسلفی یا بنیادگرا).

2- دسته دوم: شامل آن دسته از روشن‌فکران و اندیشمندانی است که به دلیل آشنایی با تحولات غرب در تمامی ابعاد و زمینه‌ها و بالاخص موقعیت زنان، درصدد برآمدند تا به گونه‌ای شرایط نابرابر و تبعیض‌آمیز زنان در جوامع اسلامی را تبیین نموده و به ارائه راه‌کارها و راه‌حل‌هایی مشابه با زنان در اروپا اقدام نمایند، در این طیف البته گروه دیگری از فعالین نیز حضور داشتند که در جهت مبارزه با استعمار و مداخله غربیان، جنبش‌های ضد‌استعماری و ملی‌گرایانه را هدایت می‌کردند و نسبت به حضور زنان و فعالیت‌های ایشان در این حرکت اظهار علاقه می‌نمودند.

3- دسته سوم: شامل مارکسیست‌ها و چپ‌گرایانی بودند که در جوامع اسلامی برای مدتی ظهور پیدا کردند.

) پور حسین، مهدی، (1383)، «زن و خانواده در مشروح مذاکرات قانون اساسی» ، ماهنامه پیام زن، شماره 155، ص 277-260.[1]

2) قدیمی،اکرم، ارسلان قربانی شیخ نشین و رحمان حریری، (1390)، «مقایسه جایگاه زنان در برنامه های توسعه و کلان جمهوری اسلامی ایران»،  فصلنامه تحقیقات زنان، سال پنجم، پاییز، ش3.

) عبادی، شیرین، (1385)، حقوق زن در قوانین جمهوری اسلامی ایران، تهران، کتابخانه گنج دانش.[3]

) حسینی، عباس، (1386)، حقوق زن در ایران و اسناد بین المللی، تهران، کتابخانه گنج دانش.[4]

1) عودی، ستار، (1383)، «جنبش دفاع از حقوق زن در جهان عرب»،  فصلنامه ریحانه، (مرکز امور مشارکت زنان)، مهر ماه، شماره 6، ص 120.

تعداد صفحه :247

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

بیداری اسلامی قسمت دوم

در دوران جرج بوش پدر، علیرغم پیروزی ائتلاف بین‌المللی به رهبری آمریکا در جنگ دوم خلیج فارس (۱۹۹۱) و حتی افزایش فشار افکار عمومی برای گسترش دموکراسی، بوش دفاع از وضع موجود و ثبات در کشورهای منطقه را بر هرگونه تغییر ترجیح داد و در این دوران نیز ترویج مضامین لیبرالیستی در سیاست منطقهای آمریکا همچون گذشته به شدت تحت تأثیر ملاحظات استراتژیک قرار گرفت (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۸۴-۸۶). بوش در دوران ریاست جمهوری خود، بحث جدی دربارۀ اسلام سیاسی را در دستگاه سیاست خارجی ایالات متحده آغاز نمود. مقامات آمریکایی اذعان نمودند که در دهۀ ۱۹۸۰، ایالات متحده به تدوین سیاستی در قبال اسلامگرایان احساس نیاز نکرده بود، اما ناگهان در اواخر دهۀ ۱۹۸۰ با گسترش جنبش‌های اسلامی در سراسر جهان عرب و شمال آفریقا که با زوال کمونیسم همراه شد، مسئله احیاگری اسلامی در رأس مسایل سیاست خارجی ایالات متحده قرار گرفت (جرجیس، ۱۳۸۲: ۱۳۸). مقامات دولت بوش به ویژه دربارۀ پیروزیهای تحسین برانگیز اسلامگرایان در انتخابات پارلمانی مصر، تونس و اردن نگران شدند. دولت بوش نیز از هرگونه اعمال فشار بر دستنشاندگان مسلمان سنتی خود برای ایجاد فضای باز سیاسی، همراهی با گروه‌های مخالف و گسترش مشارکت مردمی در حکومت خودداری ورزید. ایالات متحده اقدامات چندانی برای متقاعد کردن رژیمهای مصر، الجزایر، تونس یا عربستان سعودی به عنوان ضرورت یک نگاه جهانشمولتر و بازتر به سیاست انجام نداد. در واقع علیرغم فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و شکست عراق در سال ۱۹۹۱، سیاست خاورمیانهای ایالات متحده همچنان معطوف به مسائل سنتی امنیت بود و از توجه به توسعه اجتماعی و آزادی سیاسی بازماند. به عبارت دیگر، بوش با آنکه شاهد رویدادهای مهم تاریخی مانند اضمحلال کمونیسم، وحدت دو آلمان و جنگ دوم خلیج فارس بود، بدون ارائه طرح یا دیدگاه جدیدی برای سیاست خارجی ایالات متحده، صرفاً رویکردی عملگرایانه را به عنوان راهنمای مؤثر برای اقدام عملی دنبال نمود (جرجیس، ۱۳۸۲: ۱۶۸).
در دوران کلینتون نیز توجه مستمر ایالات متحده تضمین پایبندی خود به پیشبرد فرآیند صلح اعراب و اسرائیل و تأمین و تداوم جریان نفت از شبهجزیرۀ عربستان بود. استراتژی جهانی دولت کلینتون مبنی بر ایجاد و گسترش دموکراسی و اقتصاد بازار در منطقه خاورمیانه با این چالش مواجه بود که چگونه می‌توان میان احساس نیاز شدید به ثبات و ضرورت تغییر توازن برقرار کرد. مقامات دولت کلینتون تفسیری لیبرالتر از دستیاران بوش دربارۀ اسلامگرایی ارائه دادند و کلینتون خود نیز تصمیم گرفت با تأکید بر ایدۀ تساهل و مدارای مسلمانان، راهبرد اصولی خود برای پشتیبانی از میانهروها در جامعۀ بزرگ مسلمانان را تقویت کند. اما سیاست کلینتون و حتی جرج بوش پدر در راستای تحمیل الگوی کشورهای مسلمانی مانند ترکیه و پاکستان به رغم وضعیت اسفبار حقوق بشر در این کشورها به دولت‌های مسلمان شوروی سابق، نشان‌دهندۀ آن بود که از نظر آنان، میانهروی بیشتر در جهتگیری سیاست خارجی دو کشور – ترکیه و پاکستان- و در هواداری از غرب تجلی مییافت تا در زمینۀ اصول و ارزش‌های اسلامی. به گفتۀ یک مفسر آمریکایی، «بزرگ‌ترین ریاکاری آمریکا در بحث پیرامون اسلام سیاسی این واقعیت است که آمریکاییان برای تضمین بقای اصولگراترین کشور – عربستان سعودی- جنگیده‌اند و توان نظامی و دیپلماتیک خود را نسبت به آن متعهد کردهاند…». در حقیقت، عامل تعیین کننده در تعریف ماهیت تهدید علیه منافع غرب و در تصمیمگیری واکنش غرب، بعد سکولار یا دینی جنبش‌های سیاسی در جهان عرب و مسلمان نبود، بلکه گرایش آن‌ها برای به چالش کشیدن نظم‌های موجود منطقهای و بینالمللی بر اساس برتری غرب بوده است (هانتر، ۱۳۸۱: ۱۶۷).
با آنکه موضع اعلانی کلینتون، عمدتاً وی را در اردوگاه سازشگرایان قرار میداد، اما نگاهی به سیاست‌های آمریکا در دورۀ وی نشانگر سیاست‌های چماق و هویج این کشور و اتخاذ موضعی میانه در بین تقابلگرایان و سازشگرایان است. دولت کلینتون با نامشروع خواندن توسل اسلامگرایان به خشونت به عنوان راهی برای دستیابی به مشارکت سیاسی، استفاده از خشونت و تروریسم توسط جنبش‌های مخالف اسلامی را تهدیدی علیه ثبات منطقهای و منافع ایالات متحده قلمداد نمود و اعلام کرد که واشنگتن با هرگونه جنبش افراطی اسلامگرا که از خشونت برای تغییر نظم موجود استفاده نماید، مقابله خواهد کرد. در واقع راهبرد آمریکا در این دوره، استفاده از نفوذ خود به عنوان قدرت مسلط و مسئول موازنه سازی در خاورمیانه برای ایجاد تحول در این منطقه و مبتنی بر بازدارندگی ملیگرایی (عربی) سکولار انقلابی و افراطگرایی (اسلامی) دینی بود. به عبارت دیگر، علیرغم سیاست اعلانی دولت کلینتون مبنی بر اشاعۀ دموکراسی در جهان، مسئلۀ دموکراسی در خاورمیانه عربی در انتهای فهرست اولویت‌های دولت کلینتون قرار داشت. به این ترتیب، حتی پایان جنگ سرد نیز تحولی اساسی در مواضع ایالات متحده در قبال حاکمیت سیاسی در خاورمیانه ایجاد نکرد. موضع آمریکا در قبال روند مردم سالاری در این منطقه کاملاً در مغایرت با رویکرد آمریکا نسبت به دیگر مناطق جهان بود و واشنگتن به جای آزمون سیاسی در خاورمیانه، برای ثبات اولویت قائل شد (جرجیس،۱۳۸۲: ۱۷۰-۱۸۷).
از سوی دیگر، با تشدید چالش‌های عمده اقتصادی و اجتماعی در جوامع خاورمیانه از دهۀ ۱۹۹۰ و افزایش مطالبات حقوق بشری در سطح عمومی، امکان رشد جنبش‌های بنیادگرای اسلامی در کشورهای این منطقه فراهم شد. گذشته از این، همان طور که در بخش پیشین به آن اشاره شد، رخدادهای منطقهای و بینالمللی- از جمله جنگ‌های گوناگون خاورمیانه که موجب افول پان عربیسم و سرخوردگی مسلمانان از آزادی فلسطین گردید- بر تکوین جنبش‌های اسلامگرایانه به ویژه رویکردهای آن‌ها در برابر غرب و رفتارشان در قبال روابط با کشورهای عربی اثری چشمگیر گذاشت (هانتر، ۱۳۸۱: ۱۴۶). ظهور این شرایط که می‌توانست منبع بحران و بی ثباتی در درون رژیم‌های منطقه شود، از نگاه سیاستمداران آمریکا مخفی نماند و از این‌رو آن‌ها در تلاش برای حفظ ماهیت و ارکان اصلی رژیم‌های سیاسی دوست و متحد خود در منطقه، به اعمال فشار بر رژیمها جهت اجرای اصلاحات اقتصادی از بالا و اصلاحات سیاسی محدود پرداختند که به دنبال آن برخی نهادها و روندهای دموکراتیک به شکل محدود و سطحی در این جوامع شکل گرفت.
با این حال، سیاست خاورمیانهای آمریکا در دورۀ پسا جنگ سرد در واقع تداوم سیاست‌های دوران جنگ سرد بود؛ به همراه تغییراتی اندک در حوزۀ اعمال اصلاحات سیاسی محدود. زیرا دغدغۀ اصلی این کشور در منطقه همان دغدغه های دوران جنگ سرد بود. می‌توان گفت که در دهۀ نخست دوران پسا جنگ سرد، ماهیت تهدید علیه منافع آمریکا در منطقه خاورمیانه دچار تغییر چشمگیری شد و از وجود یک رقیب ایدئولوژیک و استراتژیک در سطح جهان، به یک دشمن ایدئولوژیک در سطح منطقهای با گرایشات ضد غربی و ضد آمریکایی تبدیل شد که ثبات رژیمهای متحد آمریکا و در نتیجه منافع این کشور را در منطقه تهدید می‌نمود. بدین ترتیب، مقابله با نفوذ ایدئولوژی کمونیسم جای خود را به مقابله با جنبشهای تندرو اسلامگرا در منطقه داد. هر چند این دیدگاه نیز وجود دارد که با خلأ استراتژیک ناشی از فروپاشی شوروی، زمینه برای طرح یک تهدید جدید که توانایی پر کردن خلأ مزبور را داشته باشد و برای ایالات متحده به عنوان منبعی برای معنادهی و هویت بخشی به سیاست‌های خود مورد استفاده قرار بگیرد، ضروری بود. با این حال، منافع کلیدی آمریکا در این دوره عبارت بودند از:
– مدیریت بحران اعراب و اسرائیل و تضمین بقای اسرائیل
– تضمین امنیت انرژی
– اعمال فشار بر رژیم‌های متحد در منطقه برای اعمال اصلاحات سیاسی محدود با هدف حفظ ثبات سیاسی در این کشورها
به طور خلاصه، در دهۀ ۱۹۹۰، نگرانی آمریکا از به قدرت رسیدن جریان‌ها اسلامی در کشورهای منطقه حتی از طریق روندهای دموکراتیک و مسالمتآمیز، آمریکا را به عدم پیگیری سرسختانۀ دموکراتیزاسیون و اصلاحات سیاسی بنیادین در این کشورها و در نتیجه تعاملگرایی با رژیمها ترغیب نمود. به این ترتیب، حتی این پیشفرض دولت کلینتون که ترویج دموکراسی ضرورتاً در همه جا به سود منافع ملی ایالات متحده است، به زیر سئوال رفت؛ زیرا این باور در میان سیاست‌گذاران وجود داشت که حاکمان اقتدارگرا سادهتر از دموکراسیهای نوپا که مشارکت سیاسی را بسط دادهاند، می‌توانند با اسرائیل صلح نمایند، حتی اگر این دموکراسیها تحت سلطۀ احزاب اسلامگرا نباشند (جرجیس، ۱۳۸۲: ۲۰۰-۲۰۱).

۳-۱-۵ سیاست‌های خاورمیانهای آمریکا از یازدهم سپتامبر تا بیداری اسلامی (۲۰۰۱-۲۰۱۱)
جرج بوش پسر که با انتقاد از رویه سیاست خارجی دولت کلینتون بر سر قدرت آمد، تهدید اصلی پیش روی آمریکا را ظهور یک هژمون بالقوه در شمال شرقی آسیا دانست و در نتیجه به بنیادگرایی اسلامی و تهدید ناشی از آن توجه کمی نشان داد. وی در مبارزات انتخاباتی خود، مخالف جدی تجاوز خارجی بود و حتی نیروی نظامی را پاسخی برای تمام موقعیت‌های دشوار در سیاست خارجی قلمداد نمی‌کرد. به عبارت دیگر، بوش منافع به ظاهر انسان دوستانۀ بیل کلینتون را با منافع ملی جایگزین کرد که این امر تا حدی متأثر از رهیافت واقعگرایانه کاندولیزا رایس، نزدیک‌ترین مشاور سیاست خارجی به بوش بود (Haar,2010: 966). وی در ابتدا راهبرد تعهدات گزینشی را انتخاب نمود. اما با رویداد یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱، که در آن سه نماد حیاتی آمریکا یعنی برجهای دوقلوی تجارت جهانی (سمبل اقتصاد آزاد و سرمایهداری)، کاخ سفید (مظهر قدرت رهبری آمریکا) و پنتاگون (سمبل نظامیگری و نشانۀ امنیت داخلی) مورد حملات تروریستی قرار گرفت، این فرصت برای تصمیمگیرندگان ایالات متحده فراهم شد که توسعهطلبیهای ایالات متحده در خارج از قاره آمریکا با توجه به ماهیت متمایز ساختار نظام بینالملل در قرن بیست و یکم، در قالبی متفاوت و با نگاه به منافع ملی دنبال شود. در واقع با فروپاشی کمونیسم چگونگی توجیه سیاست‌های آمریکا در نقاط مختلف جهان و ارائۀ توضیح برای بودجۀ نظامی فزاینده و گسترش ناتو به آسیای مرکزی به دغدغۀ اصلی سیاستمداران آمریکایی تبدیل شده بود که رویداد یازدهم سپتامبر با مطرح کردن ضرورت مبارزه با تروریسم، تأمین منافع ایالات متحده را مشروعیت داخلی و بینالمللی بخشید. این رویداد بهانۀ لازم برای تسریع گسترش نظم مورد نظر آمریکا را فراهم آورد و ایالات متحده و همپیمانان غربی آن توانستند به بهانه مبارزه با تروریسم و گسترش سلاح‌های کشتار جمعی و پیشبرد آزادی و حقوق بشر، مشروعیت لازم را برای مداخله بیشتر در مسائل جهانی به دست آورند (اطاعت، ۱۳۸۶: ۴۵). در واقع، هر زمان ایالات متحده آمریکا در اثر غافلگیری امنیت خویش را در مخاطره یافته و احساس کرده که دیگر نمی‌تواند به مطلق بودن و بی بدیل بودن آن اعتماد و اتکا کند، رویکرد تهاجمی، یکجانبهگرایی، عملیات پیشدستانه و طرح تغییر رژیم‌ها و سیطره مطلق و بیمانند نظامی را اساس تمامی سیاست‌های خویش قرار داده است (سجادپور، الف ۱۳۸۶). رویداد مزبور نیز بهانهای برای توجیه الگوی تجدیدنظرطلبانۀ ایالات متحده در خاورمیانه فراهم نمود. آمریکا با انتساب این اقدامات به گروه‌هایی با جهتگیری بنیادگرایی اسلامی به مرکزیت خاورمیانه، این منطقه را عملاً به عرصه اصلی مبارزه با تروریسم تبدیل کرد (حاجی یوسفی و حاج زرگرباشی، ۱۳۹۰: ۸۴).
به این ترتیب، بوش از راهبرد تعهدات گزینشی خود فاصله گرفت و به تعقیب هژمونی جهانی پرداخت. دکترین وی مبتنی بر استفاده از نیروی نظامی برای ایجاد تغییر در رژیمهای مسلمان و جهان اسلام بود. در این میان بهرهگیری نخبگان نومحافظهکار ایالات متحده از شوک حاصل از رویداد یازدهم سپتامبر و بهرهمندی ایشان از زمینهسازیهای دقیق و بلند مدت خود در طول بیش از یک دهه، به همراه ویژگی‌های شخصیتی بوش که سبب تحول ناگهانی موضع وی از یک ملیگرای سرسخت به یک امپریالیست لیبرال و قائل شدن نقش رهایی بخش برای خود و ایالات متحده شد، نقش قابل توجهی در کاربرد نیروی نظامی در عراق ایفا نمودند (Haar,2010). این نخبگان نومحافظهکار خواستار اقدام ایالات متحده به صورت یک‌جانبه جهت ایجاد یک هژمونی جهانی خیراندیش بودند، هرچند اشتباه این نومحافظهکاران در آن بود که محدودیت‌های قدرت نظامی آمریکا را در نظر نگرفتند. این نومحافظهکاران نیز مانند نخبگان لیبرال دهۀ ۱۹۹۰، از یک سیاست خارجی فعالانه حمایت میکردند که خواهان اقدامات یک‌جانبۀ آمریکا بود؛ با این تفاوت که در دوران کلینتون برای توجیه اقدامات یک‌جانبه از عبارات ایدهآلیستی بهره فراوان برده شد (Mearsheimer,2001b).
با قرار گرفتن تهدید تروریسم در صدر تهدیدات علیه امنیت آمریکا، مبارزه با این تهدید به مثابه گفتمان امنیتی غالب، نقش اصلی را در ساماندهی سیاست خارجی و استراتژی امنیت ملی آمریکا ایفا نمود. بدین ترتیب، خاورمیانه به مهمترین موضوع سیاست‌گذاری خارجی و استراتژیک آمریکا تبدیل شد و این کشور با ارائۀ تعریفی جدید از دشمن و منابع ناامنی و تهدیدزا، حملات تروریستی علیه آمریکا و یا دستیابی کشورهای مخالف یا بالقوه مخالف این کشور به سلاح‌های کشتار جمعی و هستهای را – که ممکن بود در دسترس گروه‌های تروریستی قرار دهند- به عنوان تهدیدات علیه منافع حیاتی کشور خود معرفی کرد (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰).
برخلاف دوران جنگ سرد که تهدیدها در چارچوب‌های استراتژیک و نظامی و بر پایۀ تهدید مرزهای یکدیگر با بهره گرفتن از موشک‌های دوربرد و تسلیحات پیشرفتۀ نظامی تعریف میشد، این بار دولت‌ها با تهدیدهای امنیتی جدیدی روبرو شدند که امکان برخورد به شکل مناسب با این تهدیدات برای دولت‌ها وجود نداشت. در واقع، ماهیت این تهدیدهای امنیتی متحول شده بود و قدرت‌های بزرگ نه از بالا، بلکه از پایین و از سوی بازیگران غیردولتی (فراملی و فرو ملی) مورد تهدید قرار گرفتند. از اینرو، پس از یازدهم سپتامبر تروریسم کشتار جمعی و تروریسم هستهای به عنوان اشکال تهدیدهای نامتقارن و جدیترین تهدید علیه صلح و امنیت بینالمللی مطرح شدند (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۹۰-۹۴). بر همین اساس، اقدام جدی علیه تروریسم، سلاح‌های کشتار جمعی و دولت‌های یاغی مستبد از نظر ایالات متحده ضروری شناخته شد و در استراتژی ملی خود مصوب دسامبر ۲۰۰۲، تملک سلاح‌های هستهای توسط کشورهای دشمن و گروه‌های تروریستی را یکی از چالش‌های امنیتی مهم آمریکا و در نتیجه پاک‌سازی منطقه از سلاح‌های هستهای – به استثنای اسرائیل – را در صدر اهداف خود قرار داد (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۹۵). آمریکا در توجیه نگرانی خود از گسترش سلاح‌های هستهای و در نتیجه تلاش برای ممانعت کشورها از دستیابی به این گونه سلاحها، اولاً وجود رژیم‌های بی ثبات و غیردموکراتیک و ثانیاً وجود فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی در این کشورها را به عنوان دلایل اصلی ظهور اندیشه های رادیکال و روحیۀ ستیزهجو در منطقه عنوان کرد. در این ارتباط سیاست‌گذاران آمریکایی دریافتند که حمایت از وضع موجود در خاورمیانه یعنی وجود رژیم‌های اقتدارگرا و غیردموکراتیک و نبود دموکراسی و آزادی‌های سیاسی در این جوامع در کنار یأس و سرخوردگی مردمان منطقه از امکان ایجاد تحول در جوامع خود با وجود حمایتهای آمریکا از سران برخی از این کشورها، مهم‌ترین عامل پرورش افراطگرایی و تروریسم است. همچنین اقتصاد نابسامان کشورهای منطقه نیز به منبعی برای حرکت‌های خشونتآمیز و رشد بنیادگرایی اسلامی در این کشورها منجر شده بود که آمریکا می‌توانست تا حد زیادی با کمک به ایجاد ساختارهای اقتصادی مناسب و با ثبات در کشورهای خاورمیانه، از تأثیر این متغیر بر رشد بنیادگرایی اسلامی بکاهد. از سوی دیگر، تفاوت آموزه های فرهنگی اسلامی در منطقه با آموزه های فرهنگی مورد نظر آمریکا و غرب که در چارچوب لیبرالیسم تعین مییافت؛ به عنوان چالشی فرهنگی که پیامدهای امنیتی قابل توجهی برای آمریکا دارد، مطرح شد. بنابراین، با حاکم شدن این دیدگاه در میان سیاستمداران آمریکایی که نظام‌های سیاسی حاکم و شرایط اقتصادی و فرهنگی جوامع این منطقه دلیل اصلی رشد افراطگرایی اسلامی و پرورش اعمال تروریستی در منطقه هستند، این کشور اِعمال اصلاحات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را از طریق مهندسی اجتماعی- سیاسی و اصلاح دینی- مذهبی جوامع خاورمیانه به عنوان خاستگاه تروریسم در دستور کار خود قرار داد. بر همین اساس، توسعه دموکراسی از طریق ایجاد تغییرات ساختاری در ماهیت رژیمها حتی از طریق به‌کارگیری قدرت نظامی، تأکید بر مبارزه با تروریسم به عنوان چارچوب کلان شکلدهنده به حرکت‌های هژمونیک منطقهای و جهانی آمریکا، لزوم تغییر در ارزش‌های فرهنگی منطقه خاورمیانه و سیاست اعمال قدرت حتی به قیمت بی اعتنایی به افکار عمومی جهان از عناصر اصلی مهندسی اجتماعی آمریکا در خاورمیانه در دوران بوش به شمار میرفت (سجادپور، ب ۱۳۸۶).
در این دوره مبارزۀ آمریکا با تهدید جدید یعنی تروریسم در دو بعد اصلی شکل گرفت: یکی بعد نظامی که در آن از طریق توسل به قدرت نظامی، حکومت طالبان در افغانستان و صدام حسین در عراق را ساقط نمود؛ اولی به دلیل بنیادگرایی اسلامی و دیگری به دلیل در اختیار داشتن سلاح‌های کشتار جمعی که از نظر دولتمردان آمریکایی امکان انتقال و فروش آن‌ها به گروه‌های تروریستی وجود داشت. در تهاجم نظامی آمریکا به افغانستان، این کشور توانست با کسب موافقت سایر کشورها و اقدام در چارچوب سازمان ملل، به تهاجم خود مشروعیت بخشد، اما در حملۀ نظامی به عراق، زمانی که با مخالفت کشورهایی مانند روسیه، فرانسه و آلمان روبرو شد، به صورت یک‌جانبه و خارج از چارچوب سازمان ملل به اقدام نظامی متوسل شد. بعد دیگر مبارزۀ آمریکا علیه تروریسم، ارائۀ برنامههای طراحی شده در واشنگتن برای ایجاد تحول و اصلاحات در خاورمیانه بود. یکی از این برنامهها، طرح خاورمیانۀ بزرگ بود که آمریکا از طریق آن، ایجاد تغییر در ذهنیتهای تثبیت شدۀ خاورمیانه را دنبال میکرد. آمریکا از طریق این طرح، به دنبال آن بود که نرمافزار فکری موجود در اذهان ملتهای خاورمیانه را حذف نموده و به جای آن تفکری جایگزین نماید که با تمدن و فرهنگ غرب تعارض و دشمنی نداشته باشد. آمریکا با تکیه بر تهدید، تطمیع و تشویق کشورهای خاورمیانه را به منظور اجرای این طرح تحت فشار قرار داد. این طرح با برخورداری از ابعاد سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در جهت حذف مبانی بنیادگرایی اسلامی از منطقه طراحی شده بود و جنگی نرم با بنیادگرایی اسلامی و حامیان آن بود (حاجی یوسفی و حاج زرگرباشی، ۱۳۹۰: ۸۴-۸۵). شایان ذکر است که در دورۀ پس از یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱، استراتژی آمریکا بر مبنای تفکیک میان اسلامگرایان تندرو و میانهرو در جهان اسلام شکل گرفت و در این چارچوب سیاست همکاری و سازش با میانهروها و سیاست مقابلهجویی با تندروها و رادیکال‌ها اتخاذ گردید. اما با وجود تمایز قائل شدن میان این دو گروه از اسلامگرایان، آمریکا همچنان با این تناقض دیرینه روبرو بود که در حالی که تعامل با اسلامگرایان سبب تضعیف دوستان و متحدان عرب این کشور می‌شود؛ امتناع از برقراری چنین تعاملی نیز فرصت اعمال نفوذ در این گروه‌ها را برای سوق دادن آن‌ها به سوی مواضع معتدلتر از ایالات متحده سلب می کند (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۱۰۲). اسلامگرایان در جوامع خاورمیانه که با بهرهگیری از شرایط خلأ ایدئولوژیک، انحصار فضای اجتماعی را به دست گرفته بودند، به عنوان تنها نیروی مخالف قدرتمند در برابر رژیمهای حاکم و تهدید علیه ثبات منطقه قدعلم نموده و چالش فرهنگی – امنیتی میان نیروهای اسلامگرا و غرب را وارد مرحلۀ جدیدی کرده بودند. از سوی دیگر، علاوه بر حمایت‌های بی شائبۀ آمریکا از اسرائیل و رژیم‌های اقتدارگرای منطقه، تلاش این کشور برای اشاعۀ ارزش‌های مورد نظر خود با هدف دگرگون ساختن چهرۀ فرهنگی- سیاسی این جوامع و در نتیجه تحکیم ثبات داخلی، با نوعی حس برحق‌بینی از سوی دولتمردان آمریکایی همراه بود که منجر به واکنش‌های جدی گروه‌های اسلامگرا در قالب ارائه و ترویج ارزش‌های اسلامی در جوامع خود و همچنین تشدید بدبینی مردمان این منطقه به سیاست‌های آمریکا شد.
با تأکید دوباره مقامات آمریکایی بر نامتقارن بودن تهدیدها علیه منافع آمریکا در سند استراتژی امنیت ملی این کشور در سال ۲۰۰۶، بار دیگر ابعاد سختافزاری (ارتباط میان تروریست‌ها و دولت‌های یاغی و بهره برداری آن‌ها از تکنولوژی‌های پیشرفته با کاربرد نظامی از جمله تسلیحات کشتار جمعی) و ابعاد نرمافزاری این تهدید (از خود بیگانگی سیاسی ناشی از عدم مشارکت مردم در حکومت‌ها و نبود راه‌های قانونی برای اعمال تغییرات در برخی کشورها و همچنین تشدید اعتراضات) مورد توجه قرار گرفت. اما شاید نکتهای که مورد غفلت سیاست‌گذاران آمریکایی قرار گرفت آن بود که اگر گروه‌های بنیادگرای اسلامی تنها به دلیل وجود دولت‌های فاسد و ناکارآمد، عدم فضای باز سیاسی و امکان مشارکت برای عموم مردم و نبود عدالت اجتماعی به تروریسم و خشونت متوسل میشوند، پس چرا آمریکا و کشورهای غربی را آماج حملات تروریستی خود قرار میدهند. غفلت از این نکته، سبب شد که سیاست‌گذاران آمریکایی به جای ارزیابی صحیح از ریشه های این تهدید که عمدتاً از سیاست‌های غلط آمریکا در حمایت از رژیمهای اقتدارگرای خاورمیانه و پشتیبانی بیشائبه آن از رژیم اسرائیل ناشی می‌گردید، نبود دموکراسی و مشارکت مردمی و مشکلات اقتصادی را تنها دلیل این تهدیدات و رفع آن‌ها را منوط به برقراری دموکراسی در کشورهای اسلامی بدانند. بر پایه سند استراتژی امنیت ملی سال ۲۰۰۶، کانون تهدیدات نامتقارن، منطقه خاورمیانه و طرح خاورمیانۀ بزرگ بر پایۀ اشاعۀ دموکراسی بخش اصلی استراتژی پیشگیرانۀ امنیت ملی آمریکا را تشکیل میداد، زیرا این باور در میان سیاست‌گذاران آمریکایی وجود داشت که مبارزه با تروریسم در صورتی موفقیتآمیز خواهد بود که به مسایل توسعه در این کشورها توجه شود و به عبارت دیگر جز از طریق توسعه و استقرار دموکراسی، مبارزه با تروریسم امکانپذیر نخواهد بود (جعفری ولدانی،۱۳۸۸: ۸۶). بدین ترتیب، آمریکا با تحلیل نادرست از وسعت و ریشه های تهدید تروریسم، نقش منطقهای خود را از وضعیت موازنهدهنده به وضعیت مداخلهگر تهاجمی تغییر داد. آمریکا با در پیش گرفتن روند کسب هژمونی جهانی که با بیتوجهی به قابلیت‌های محدود قدرت نظامی آمریکا و در راستای تثبیت نقش سیاسی و بینالمللی خود در محیط بیثبات جهانی انجام میگرفت، به حملات نظامی علیه افغانستان (۲۰۰۱) و عراق (۲۰۰۳) دست زد. هدف آمریکا از اتخاذ این رویکرد آن بود که با ساقط نمودن رژیمهای دیکتاتوری در کشورهای منطقه، زمینه را برای ایجاد ساختارهای دموکراتیک فراهم سازد و با پیگیری الگوی «کنترل درون ساختاری» عرصه های درون ساختاری در کشورهای خاورمیانه را در معرض دگرگونی قرار داده و در قالب دیپلماسی عمومی، سطح تعامل خود را از حوزه دولت ملی به عرصۀ فروملی منتقل نماید (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۱۰۷).
سیاست‌گذاران آمریکایی بعد از رویداد یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ دریافتند که طرفداری از وضع موجود در خاورمیانه پیامدهای نامطلوبی برای ایالات متحده خواهد داشت. حملۀ آمریکا به عراق نیز در راستای چارچوب کلان آمریکا برای بازسازی خاورمیانه با این اعتقاد همراه بود که دولت‌های ناکارآمد، فاسد، سرکوبگر و فاقد مشروعیت در کشورهای عربی اگر به حال خود رها شوند، دیری نمیگذرد که قدرت را به آسانی به مسلمانان رادیکال واگذار میکنند؛ بنابراین طرح آمریکا مبتنی بر جایگزین ساختن نیروهای جدید به جای نیروهای سنتی در جهان عرب جنبۀ عملیاتی یافت (جعفری ولدانی،۱۳۸۸: ۸۴). اما از این نکته اساسی نیز غافل شدند که مداخلۀ نظامی در کشورهای خاورمیانه به همان اندازه می‌تواند به افراطگرایی و خشونت در این کشورها دامن زند، زیرا همان طور که مورگنتا و مرشایمر به درستی اشاره کردند، ایدئولوژی ناسیونالیسم به عنوان قدرتمندترین ایدئولوژی قرن بیستم، حتی در دوره حاضر نیز مداخله نظامی قدرت‌های بزرگ را در سایر کشورها حتی با نیات ظاهراً خیرخواهانه، مانند گسترش اصول و ساختارهای دموکراتیک مورد نظر آمریکا، با مانع و محدودیت مواجه میسازد. در واقع، این مفروضۀ نادرست که اجرای مهندسی اجتماعی از طریق قدرت نظامی سرکش و رام نشدنی امکانپذیر است، پس از حمله به افغانستان و سرنگونی سریع رژیم طالبان در این کشور آغاز شد. پیروزی قاطع و سریع آمریکا در افغانستان، سیاست‌گذاران آمریکایی را به این اندیشه انداخت که اکنون بجای اشغال طولانی مدت میتوانند از روش جنگ‌های سریع و مقطعی در جهان در حال توسعه استفاده نمایند (Mearsheimer,2011b). اما برخلاف انتظار دولتمردان آمریکایی، تجربۀ افغانستان و عراق نشان دادند که این راهبرد غلط بوده و کسب پیروزی سریع (از طریق سرنگونی رژیم با توسل به قدرت نظامی و برقراری نظم و دموکراسی در یک فرآیند کوتاه مدت و سریع) عملی نبوده و سرابی بیش نیست؛ در عوض، هر دو کشور به باتلاقی تبدیل شدند که آمریکا را در خود کشید. حتی در زمینۀ «کنترل درون ساختاری» بایستی به این نکته اساسی اشاره کرد که هر دو کشور افغانستان و عراق از نهادهای سیاسی توسعه یافتۀ اندکی برخوردار بودند و جامعۀ مدنی در هر دو کشور بسیار ضعیف بود؛ بنابراین دخالت نیروهای نظامی آمریکا در این مبارزه آن‌ها را وارد یک روند طولانی اشغال نمود که با اهداف اولیه دکترین بوش (مبنی بر سرنگونی رژیم و خروج سریع از کشور مورد نظر و پیشبرد اصلاحات سیاسی و اقتصادی) مغایرت داشت. در حقیقت، بوش و همکاران نومحافظه‌کارش در مورد میزان سهولت و آسانی ایجاد جوامع با ثبات و آزاد در خاورمیانه دچار اشتباه محاسباتی شدند؛ زیرا ساقط کردن رژیم‌ها را الزاماً تمام آن چیزی می‌دانستند که برای برقراری دموکراسی لازم است (Mearsheimer,2011b). با آنکه تعهد ادعایی بوش به حمایت از دموکراسی در سراسر جهان، ابزاری برای تعقیب منافع استراتژیک دولت ایالات متحده بود و بوش حمایت از دموکراسی را «نیاز فوری برای امنیت آمریکا» می‌دانست؛ اما اشتباه بوش در ترویج دموکراسی آن بود که تصور میکرد دموکراسی از لولۀ تفنگ بیرون می‌آید: یک دیدگاه کوتاه مدت و فاقد آیندهنگری که تصویر امنیت ملی [آمریکا] را مبهم ساخت (Price,2009).
در این دوره، منافع کلیدی آمریکا در منطقه خاورمیانه با توجه به تهدید تروریسم و گسترش بنیادگرایی اسلامی، بر چند محور اساسی استوار بود:
– دسترسی آسان و ارزان به نفت منطقه
– تضمین امنیت اسرائیل و تکمیل روند صلح خاورمیانه
– ممانعت از ظهور یک دشمن سلطهجوی منطقهای
– مقابله با تروریسم و جلوگیری از گسترش سلاح‌های کشتار جمعی
– پیشبرد اصلاحات سیاسی و اقتصادی و از این طریق تضمین ثبات داخلی رژیمهای دوست (لسر، ناردولی و ارغوان، ۱۳۸۵: ۱۰۵)
بدین ترتیب، جنگ آمریکا در عراق هرچند که در ساقط نمودن رژیم صدام به پیروزی سریعی دست یافت و بر اساس تئوری «مردمسالاری قهرآمیز» به عنوان راهحلی برای مقابله با تروریسم به کار گرفته شد، اما این الگو نتوانست نتایج و مطلوبیتهای لازم را برای امنیت استراتژی منطقهای آمریکا به وجود آورد. گسترش مداخلات نظامی آمریکا که فضای هژمونی را به شرایط امپراتوری تبدیل کرده بود، خود زمینهساز بروز مشکلات امنیتی جدی برای آمریکا گردید. زیرا واقعیت‌های موجود در کشور عراق نشان داد که در برابر کشورهایی که نقش امپراتوری را ایفا مینمایند، مقاومتهای سیاسی و امنیتی ایجاد خواهد شد. از اینرو، گسترش اقدامات نظامی آمریکا بیش از آنکه منجر به مطلوبیت برای آن کشور شود، از یکسو به کاهش مشروعیت آن و از سوی دیگر به کاهش میزان قابلیت آمریکا برای مقابله با منازعات منطقهای و بینالمللی منجر گردید. شایان ذکر است که مرشایمر قبل از جنگ آمریکا علیه عراق، بر بیهودگی جنگ با توجه به محدودیت نظامی آمریکا تأکید نموده و خواستار به‌کارگیری استراتژی «قلب‌ها و اذهان» برای مقابله با تروریسم گردید. به طور کلی، آمریکا در این دوران در شرایط و فضای جدیدی قرار گرفت که دیگر تداوم نقش هژمونی جهانی آن را از طریق اقدامات پیشدستانه و گسترش مداخلهگری برای این کشور امکانپذیر نمیساخت(متقی، ۱۳۸۶).
ایالات متحده در سالهای پس از آغاز «جنگ جهانی علیه تروریسم»، افت جدی را در جذابیت خود در اروپا، آمریکای لاتین و بارزتر از همه در کل جهان اسلام تجربه کرد، به طوری که امروزه اکثریت مردم در اردن، ترکیه، تونس (۵۷%) و مصر (۵۲%) باور دارند که دولت آمریکا مخالف استقرار دموکراسی در منطقه خاورمیانه است (Pew Research Center: Chapter 1, 2012). با در نظر گرفتن ایالات متحده به عنوان بزرگ‌ترین دموکراسی جهان و بزرگ‌ترین مدعی اشاعۀ دموکراسی و مردمسالاری طی دو دهۀ اخیر، این طرز تلقی از ایالات متحده نشان از شکست سیاست بوش در جهان به ویژه منطقۀ خاورمیانه است. بوش با بیاعتنایی به افکار عمومی جهانی و نادیده گرفتن لزوم مشروعیت داشتن ائتلافی گسترده در حمله به عراق، با یک‌جانبه‌گرایی خود و کاربرد قدرت سخت، قدرت نرم آمریکا را تضعیف نمود. در واقع، وی برای موفقیت در جنگ عراق، نیازمند توجه دقیق به بافت فرهنگی جهان اسلام و خودداری از اتخاذ رویه های سرکشانه در قبال آزادی مدنی در جریان جنگ علیه تروریسم بود که ادعاهای وی دربارۀ جهان‌شمول بودن ارزش‌های آمریکایی را در نظر اذهان مردمان خاورمیانه کمتر مزورانه میساخت. حتی اگر بخواهیم میزان موفقیت آمریکا را در مبارزه با تروریسم بسنجیم، بنا بر نظر دونالد رامسفلد، معاون پیشین وزیر دفاع ایالات متحده، بایستی تعداد تروریست‌های کشته شده یا بازداشته شده از تروریسم، بیش از تعداد افرادی باشد که گروه‌های تروریستی جذب می‌نمایند. اشغال عراق نه تنها جلوی القاعده را برای جذب نیرو نگرفت، بلکه به آن کمک نمود. جوزف نای نیز با مرشایمر هم عقیده است که یگانه ابرقدرت جهان بودن برای آمریکا با امپراتوری یا هژمونی جهانی که دولت‌های آمریکا از زمان پس از جنگ جهانی در تعقیب آن بودند، متفاوت است. آمریکا میتواند بر بخش‌های دیگر جهان اعمال نفوذ کند ولی قادر به کنترل آن‌ها نیست. بنابراین طبق دیدگاه مرشایمر، بهترین جایگاهی که ایالات متحده می‌تواند امیدوار به کسب و حفظ آن باشد، همان هژمون منطقهای است. دولت‌های آمریکا با سیاست خارجی ماجراجویانۀ خود به ویژه در منطقۀ خاورمیانه، نه تنها متحمل صرف هزینه های سنگینی در دوران اشغال عراق و افغانستان شدند، بلکه از بعد معنوی نیز نه تنها نتوانستند ارزش‌های خود را آن گونه که مدنظرشان بود، ترویج دهند؛ بلکه با انزجار و بدبینی فزایندۀ مردمان این منطقه روبرو شدند که خود می‌تواند زمینهای برای رشد گروه‌های افراطی اسلامگرا در بطن جوامع خاورمیانه شود، زیرا گسترش قهرآمیز مردمسالاری محدودیتهای خودش را دارد و این حقیقتی است که دولت بوش در عراق دریافت (نای، ۱۳۹۰: ۳۱-۳۳). حتی در سال‌های اخیر، وزارت دفاع ایالات متحده از دولت بوش خواست تا پول و تلاش بیشتری را صرف ابزارهای قدرت نرم از جمله دیپلماسی، کمک اقتصادی و ارتباطات نماید، زیرا ارتش آمریکا به تنهایی قادر به دفاع از منافع آمریکا در چهار گوشۀ جهان نیست (نای، ۱۳۹۰: ۳۴).
از نظر بسیاری از کارشناسان مسائل خاورمیانه، وضعیت تحول دموکراتیک در منطقه خاورمیانه به ویژه در جهان عرب نویدبخش و امیدوارکننده نبود، زیرا علاوه بر موانع ساختاری داخلی فراوان در این کشورها، عدم تقارن منافع امنیتی غرب با تحول دموکراتیک در این کشورها آن گونه که در اروپای شرقی روی داد، نیز از گذار دموکراتیک در این کشورها جلوگیری نمود. به دلیل سلطه و کنترل رژیمهای اقتدارگرا بر فرآیند تغییر سیاسی و برخورداری اکثریت آن‌ها از پشتیبانی غرب، تنها در ظاهر تغییرات دموکراتیزاسیون در این کشورها رخ میداد و سطح این تغییرات با آنچه که دولت‌های خاورمیانه وعده آن را داده بودند، تفاوت فاحشی داشت (Brown & Shahin,2010: 1-2). دستور کار سیاسی بوش به دورهای کوتاه اما فشرده از خطابههای آتشین در خصوص ضرورت اصلاحات منتهی شد اما هرگز ابزارهای سیاست‌گذاری لازم را برای پیشبرد این اصلاحات مشخص نکرد. علیرغم آنکه حمایت آمریکاییان از برنامههای دموکراتیزاسیون هیچ‌گاه قطع نگردید، تلاش‌ها در این زمینه تنها به مجموعهای از اقدامات مختصر، فرصتطلبانه و از نظر سیاسی امن محدود شد که به مشخصۀ اصلی تلاش‌های دموکراتیزاسیون آمریکا در منطقه از ابتدای دهۀ ۱۹۹۰ تبدیل شدند (Brown & Shahin, 2010: 7). در واقع، سیاست اصلاحات سیاسی ایالات متحده تا پیش از سال ۲۰۰۲، با تمرکز وسیع بر موضوعات اقتصادی و امنیتی پیگیری شده بود و دولت بوش تنها این سیاست را به طرزی قاطعانه تر مطرح ساخت، هرچند که وی در مرحلۀ عمل موفق نبود و در نهایت به نوعی تداوم سیاست پیشین همراه با پرگوییهای بسیار تقلیل یافت (Brown & Hawthorne, 2010: 13).
باراک اوباما در سال ۲۰۰۸ در حالی به ریاست جمهوری آمریکا انتخاب شد که با چالش‌های پیچیده و مرتبط به هم و بحرانی در خاورمیانه روبرو بود که نیازمند توجه و اقدام فوری بودند: یک عراق که در حال تجربه کردن آرامشی شکننده بود که همچنان حضور نظامی آمریکا در عراق را می‌طلبید، به بن بست رسیدن روند صلح خاورمیانه و موقعیت تضعیف شدۀ ایالات متحده به دنبال سال‌ها شکست، انحراف و انفعال. دولت اوباما با توجه به آنکه عراق به مدت ۶ سال نقطه تمرکز اصلی ایالات متحده در خاورمیانه بود، به این نتیجه رسید که این نقطه تمرکز بایستی تغییر یابد. در جریان مبارزات انتخاباتی سال ۲۰۰۸ نیز واکنش منفی افکار عمومی جهان نسبت به ایالات متحده در دوران بوش یکی از مسائل عمده سیاست خارجی مورد بحث دو نامزد بود. اوباما از دولت بوش انتقاد کرد که با توسل به اقدامات یک‌جانبه به جای چندجانبهگرایی، نادیده گرفتن نهادهای بینالمللی، به ریشخند گرفتن حقوق و هنجارهای بینالمللی و بی توجهی به منافع و نظرات دیگر دولت‌ها سبب بیزاری جهان از ایالات متحده شده است. به قول دیوید سنگِر، گزارشگر نیویورک تایمز، بوش «قدرت سخت را می‌شناخت ولی اعتنای چندانی به مزایای قدرت نرم یعنی قدرت آمریکا برای رقم زدن رویدادها با تکیه بر فرهنگ و الگوی خویش نداشت». دولت اوباما نیز با این وعده بر سر کار آمد که لطماتی را که دولت بوش به جایگاه جهانی آمریکا وارد کرده بود، اصلاح نماید. اوباما و مقامات بلندپایه دولت وی وعده دادند که در کنار ایفای نقش رهبری خود، به نظرات دیگران هم گوش بسپارند و از یک‌جانبه‌گرایی دولت پیشین هم اجتناب ورزند. در این میان، هیلاری کلینتون، وزیر خارجه دولت اوباما، اعلام کرد که دولت ایالات متحده برای تقویت رهبری جهانی آمریکا تلاش خواهد کرد؛ اما در عین حال اذعان داشت که آمریکا نمی‌تواند به تنهایی مشکلات را برطرف سازد و جهان هم نمی‌تواند بدون آمریکا آن‌ها را حل نماید و بهترین راه، طراحی و اجرای راه‌حل‌های جهانی است. اوباما تأکید می‌کند به جای تأکید بیش از حد بر قدرت نظامی بر دیپلماسی و همکاری با همپیمانان تأکید خواهد داشت، زیرا تجربۀ جنگ عراق، افغانستان، محدودیت‌های قدرت نظامی آمریکا را در ایجاد تحول و دگرگونی‌های اساسی در سایر جوامع به درستی ثابت کرد. در واقع، اوباما امنیت ایالات متحده را وابسته به برداشت‌های دیگران از میزان درستی سیاست‌هایش، قدرت الگوی آن و توانایی برای تحمیل خواست خود به دیگران می‌داند و درصدد احیای قدرت نرم آمریکاست. وی در سخنرانی ژوئن ۲۰۰۹ خود در قاهره که با هدف بهبود برداشت‌های جهان اسلام دربارۀ ایالات متحده ایراد کرد، بار دیگر بر تعهد خود مبنی بر بهبود تصویر ایالات متحده در اذهان جهانیان و به ویژۀ مردم خاورمیانه تأکید کرد. بنابراین اوباما در جهتی حرکت خود را آغاز نمود که مرشایمر در سال ۲۰۰۲، آن را به عنوان راهبرد مناسب برای مبارزه با تروریسم بجای به‌کارگیری تهاجم نظامی علیه عراق به دولت آمریکا توصیه نمود. این تصور وجود دارد که بهبود تصویر آمریکا در اذهان جهانیان و به ویژه مردم خاورمیانه، مشروعیت دولت آمریکا را افزایش خواهد داد و در نتیجه این کشور راحتتر قادر خواهد بود بدون بهرهگیری از تهدیدها و تطمیعها، سایر دولت‌ها را به پیروی از سیاست‌های خود ترغیب نماید و همچنین مقاومت در برابر کاربرد قدرت سخت و هزینه های آن را در مواردی که توسل به چنین قدرتی اقتضاء نماید، کاهش می‌دهد (لین، ۱۳۹۰: ۹۷-۱۰۲).
با این حال، باراک اوباما نیز هرچند در مرحلۀ کلامی خود را به عنوان یک واقعگرا معرفی نمی کند؛ اما همواره در هنگام پیشبرد منافع آمریکا، ماسک اصلی در مرحلۀ عمل به کناری میرود و واقعگرایی خود را نشان میدهد. در واقع، تأکید اوباما بر کاربرد بیشتر قدرت نرم و استفاده کمتر از قدرت سخت نشان از درک او از ضرورت پیشبرد و تأمین منافع ملی یک کشور تحت هر شرایط و با هر ابزار در دسترس است، حال چه از طریق کمک‌های اقتصادی، نیروی نظامی، و یا با کاربرد ابزارهای دیپلماتیک و یا دیپلماسی عمومی. اولین نمونۀ آن نیز مسئلۀ هستهای ایران و تشدید تحریمهای بینالمللی علیه ایران است؛ زیرا از دیدگاه اوباما سرکوبی یک ایران مسلح به سلاح هستهای که تهدیدی برای منافع آمریکا و نیروی نظامی و متحدان آن در منطقه خلیج فارس به شمار می‌رود، سختتر خواهد بود. حتی طرح اوباما مبنی بر استقرار سکوهای دریایی متحرک در شرق دریای مدیترانه و سکوهای زمینی در اروپا از جمله ترکیه، نشان از موضع واقعگرایانه دولت اوباما به خاورمیانه و اتخاذ راهبرد تعهدات گزینشی مورد نظر مرشایمر دارد. حتی سیاست وی در عراق نیز تقریباً با سیاست بوش مشابه است. اوباما هم مانند سلف خود ناچار شد که خروج تدریجی و مشروط دولت بوش را عملی سازد. در افغانستان نیز، خروج نیروها به این علت است که وی می‌داند ایالات متحده در این کشور بازنده خواهد شد و به همین دلیل، گام‌های لازم را برای جلوگیری از بروز این پیامد برداشت. دولت اوباما همچنان نگران از ظهور چین به عنوان یک رقیب قدرتمند در عرصۀ جهانی است و در نتیجه سیاست موازنه سازی را در قبال این کشور در پیش گرفته است. در همین راستا، اوباما برای نزدیک شدن به روسیه جهت مهار چین، سایت موشکی اروپا را که در زمان بوش بر آن تصمیمگیری شده بود، رها نمود تا بدین وسیله برخی نگرانیهای روسیه را در این خصوص رفع نموده و این کشور را با خود در برابر قدرت یابی چین همراه سازد. حتی حمایت سست ایالات متحده از گرجستان در تلاشش برای پیوستن به ناتو، علائمی به روسیه ارسال نمود دال بر اینکه آمریکا برای پیشبرد منافع مشترک مسکو و واشنگتن در قبال چین آمادگی دارد که حمایت از متحدان خود را کاهش دهد. حتی تلاش آمریکا برای فروش اسلحه به تایوان و حمایت از سیاست دو چین، در راستای استراتژی موازنه سازی و مهار رقیب در حال ظهور قابل توجیه است. هرچند که سیاست‌های دولت اوباما به دلیل تدریجی بودنش چندان به چشم نمیآید و از جمله این سیاست‌های تدریجی می‌توان به حضور رو به گسترش نیروهای نظامی دریایی و هوایی ایالات متحده در غرب اقیانوس آرام اشاره کرد. در واقع، سیاست اوباما ادامۀ سیاست سایر رؤسای جمهور آمریکاست و واقعگرایی ابزار مناسبی برای درک و دریافت سیاست خارجی و دفاعی دولت وی به شمار میرود. سیاستی که در آن با تلفیق ابزارهای قدرت سخت (مانند تهدید نظامی، کمک اقتصادی) و قدرت نرم (دیپلماسی عمومی، کمک‌های آموزشی) برای پیشبرد منافع آمریکا استراتژی هوشمند را در پیش گرفته است (Thayer,2010).
تا قبل از خیزشهای جهان عرب در سال ۲۰۱۱، سیاست اوباما نیز مانند اسلاف خود حمایت از رژیم‌های اقتدارگرای منطقه خاورمیانه جهت تضمین منافع امنیتی خود در منطقه بود. در دوران اوباما نیز مانند بوش، منافع کلیدی آمریکا عبارت بودند از:
– تضمین امنیت اسرائیل و پیشبرد صلح خاورمیانه
– جلوگیری از ظهور یک قدرت منطقهای (با تأکید بر ایران هستهای)
– تضمین امنیت انرژی
– مقابله با تروریسم
لازم به ذکر است که استراتژی اوباما در این دوره کمتر از دوره بوش بر قدرت نظامی تأکید داشته و بیشتر درصدد به‌کارگیری ابزارهای قدرت نرم برای مقابله با تروریسم و اشاعۀ دموکراسی در منطقه خاورمیانه با بهرهگیری از اهرم کمکهای اقتصادی و نظامی بوده است. حال برای توضیح سیاست دولت آمریکا در قبال خیزشهای جهان عرب (۲۰۱۱)، روابط این کشور را با دولتهای تونس و مصر در دوران گذار به دموکراسی در این جوامع در فصول بعد به طور جداگانه بررسی مینماییم.

۲-۵) فصل دوم: روابط ایالات متحده آمریکا و جمهوری تونس (از استقلال تا دوران گذار)
۱-۲-۵ روابط آمریکا و تونس در دوران جنگ سرد (۱۹۴۵-۱۹۹۱)
روابط ایالات متحده آمریکا و تونس به بیش از ۲۰۰ سال پیش باز می‌گردد؛ در این زمان آمریکا نمایندگی رسمی و دایمی خود را در سال ۱۷۹۵ در پایتخت تونس تأسیس نمود و نخستین معاهدۀ دوستی میان دو کشور نیز در سال ۱۷۹۹ به امضاء رسید. در جریان جنگ جهانی دوم، کشور تونس یکی از عرصه های مهم مبارزه به شمار می‌رفت و در سال ۱۹۴۳ توسط نیروهای متفقین آزاد شد. یک گورستان و بنای یادبود متعلق به ایالات متحده در نزدیک شهر باستانی کارتاژ، آرامگاه حدود سه هزار سرباز آمریکایی است. در دوران پیش از استقلال تونس، ملیگرایان تونسی از حمایت جنبش کارگری آمریکا بهرهمند شدند و پس از استقلال نیز روابط دوجانبۀ میان این دو کشور رفته رفته تقویت گردید و ایالات متحده به یکی از منابع اصلی کمک‌های مالی به تونس تبدیل شد. در واقع، ایالات متحده آمریکا نخستین قدرت بزرگ جهان بود که حاکمیت تونس را به رسمیت شناخت و روابط دیپلماتیک خود را با این کشور در سال ۱۹۵۶ و پس از استقلال تونس از فرانسه برقرار نمود. بورقیبه، نخستین رئیس جمهور تونس پس از استقلال این کشور (۱۹۵۶) به رغم آنکه رهبری مبارزات استقلالطلبانۀ تونس علیه استعمار فرانسه را بر عهده داشت، لیکن به نحو بارزی دارای تعلقات ذهنی، روحی و فرهنگی به فرانسه بود و همین امر سبب شد که گرایش سنتی دولت تونس در سیاست خارجی خود در دوران جنگ سرد و پس از آن به سمت غرب و در ابتدا به سوی فرانسه باشد، اما این گرایش هم به تدریج به دلیل افزایش نیازمندی تونس به منابع مالی و توانایی‌های اقتصادی و تکنولوژیک آمریکا، به سمت برقراری ارتباطات گستردهتر با این کشور تغییر یافت. بورقیبه در دوران زمامداری خود از همراهی با این دیدگاه متداول که ایالات متحده آمریکا را به عنوان یک قدرت امپریالیست در خاورمیانه معرفی می‌نمود، خودداری کرد و همین امر، دیدگاه ایالات متحده را نسبت به تونس به عنوان یک رژیم دوست و میانهرو تقویت نمود. بدین ترتیب در دوران جنگ سرد، کشور تونس به رغم تجربۀ مختصری که از پیادهسازی سیاست اقتصادی سوسیالیستی داشت، سیاست خارجی طرفدار غرب را اتخاذ نمود. در ۲۶ مارس ۱۹۵۷ نیز کمک‌های فنی و اقتصادی آمریکا به تونس با امضای یک توافقنامۀ دو جانبه آغاز شد.
با حملۀ اسرائیل به لبنان در سال ۱۹۸۲ و انهدام پایگاه سیاسی و نظامی سازمان آزادیبخش فلسطین160 در بیروت، دولت تونس به سازمان مزبور اجازۀ تأسیس دفاتر مرکزی جدیدی در پایتخت خود داد و این امر سبب شد که دولت تونس در تعارض میان اعراب و اسرائیل به طور عمیقتری درگیر شود. در اکتبر ۱۹۸۵ به دنبال حمله یک هواپیمای جنگندۀ اسرائیلی به دفتر مرکزی سازمان آزادیبخش فلسطین در پایتخت کشور تونس، ۷۲ نفر از جمله ۱۲ شهروند تونسی کشته شدند. حمایت آمریکا از اسرائیل در خصوص حق این کشور برای مقابله به مثل- که به تلافی کشته شدن سه شهروند اسرائیلی در قبرس صورت گرفت- روابط میان آمریکا و تونس را به شدت تیره ساخت. با ترور ابوجهاد161 فرماندۀ نظامی سازمان آزادیبخش فلسطین در منزل شخصیاش در تونس در سال ۱۹۸۸، دولت تونس اسرائیل را برای این ترور متهم دانست و به شورای امنیت سازمان ملل متحد شکایت کرد. به دنبال این رویداد، روابط آمریکا و تونس بیش از گذشته متشنج گردید. با این حال، مدت زیادی طول نکشید که روابط دو کشور مجدداً از سر گرفته شد که این امر نشان‌دهندۀ پیوندهای دوجانبۀ محکم میان دو دولت آمریکا و تونس بود. علاوه بر این، موقعیت تونس از لحاظ همسایگی با کشور لیبی که از سوی آمریکا یکی از منابع بیثباتی و تشنج در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا به حساب می‌آمد، اهمیت خاصی به این کشور در محاسبات ایالات متحده می‌بخشید. حتی در طول دهۀ ۱۹۸۰، دولت آمریکا برای اعلام حمایت خود از دولت تونس در برابر لیبی، پرچم‌های خود را در آب‌های تونس برافراشت (برزگر، ۱۳۸۱: ۶۹).
۲-۲-۵ روابط دو کشور در دوران پس از جنگ سرد تا یازدهم سپتامبر (۱۹۹۱-۲۰۰۱)
در دوران ریاست جمهوری بن علی، کشور تونس به تعقیب سیاست میانهرو و طرفدار غرب رژیم سابق ادامه داد. روابط دو کشور در این دوران همچنان دوستانه بود و در مارس ۱۹۸۸، وزیر خارجۀ ایالات متحده، جورج شالتز، حمایت آمریکا از اصلاحات سیاسی دولت بن علی را اعلام نمود. اما پس از تهاجم عراق به کویت در آگوست ۱۹۹۰، روابط ایالات متحده و تونس بار دیگر متشنج شد. بن علی با محکوم نمودن استقرار نیروهای ائتلافی به رهبری ایالات متحده در منطقه خلیج فارس، این اقدام آمریکا را در تعارض با منافع اعراب و همچنین صلح جهانی دانست. وی همچنین دستور داد که یک کمیتۀ ملی برای حمایت از عراق162 متشکل از انجمن‌های حرفهای و احزاب اپوزیسیون سکولار تأسیس شود و همزمان تظاهرات مردمی گستردهای در تونس به نشانۀ اعلام همبستگی با عراق به راه افتاد. در واقع، این اعلام حمایت دولت تونس از عراق، نمودی از مخالفت این کشور با غرب و به ویژه امپریالیسم آمریکا در منطقه بود. به هر حال، در دورۀ کوتاهی پس از جنگ دوم خلیج فارس، موضع تونس طی این بحران، روابط تونس را با ایالات متحده و سایر کشورهایی که در عملیات نظامی برای آزادسازی کویت مشارکت کرده بودند، تیره و تار ساخت. به دنبال اتخاذ این موضع از سوی دولت تونس در قبال بحران خلیج فارس، دولت ایالات متحده در ماه فوریه ۱۹۹۱ سطح کمک‌های اقتصادی خود به دولت تونس را کاهش داد و کمک‌های نظامی خود را به طور کامل قطع نمود؛ هر چند که بعد از مدت کوتاهی میان دو کشور موافقتنامههای سرمایهگذاری به امضا رسید که نشان از بهبود سریع روابط دو کشور داشت.
در دسامبر ۱۹۹۵، دستیار وزیر خارجه آمریکا، رابرت پلترئو163 در دیدار خود از تونس و گفتگو با بن علی و وزرای اصلی دولت وی، ضمن تمجید از روند اصلاحات اقتصادی در کشور تونس، اظهار داشت که همکاریهای نظامی دو کشور بایستی تداوم یافته و صراحتاً اعلام کرد که دولت آمریکا تهدیدات علیه کشور تونس را «با نگرانی» دنبال مینماید. معاون وزیر خارجۀ آمریکا، استوارت ایزنشتات164 در سفر خود به تونس در ژوئن ۱۹۸۸، این کشور را به عنوان «الگویی برای جهان در حال توسعه» مورد تحسین قرار داد و اعلام کرد که دولت متبوع وی خواستار ارتقای همکاریهای اقتصادی گستردهتر با تونس و همسایگان مغرب آن است.
در اوایل سال ۲۰۰۰، هیئت‌های نمایندگی آمریکایی متعددی از کشور تونس دیدار کردند که احتمالاً به دلیل شروع عضویت دو سالۀ تونس در شورای امنیت سازمان ملل متحد صورت میگرفت. در گزارشی که به کمیتۀ روابط خارجی سنای آمریکا در فوریۀ ۲۰۰۱ ارائه شد، وزارت خارجۀ ایالات متحده انتقادات جدی خود از وضعیت حقوق بشر در تونس را تکرار کرد. با این حال، دولت جورج بوش همچنان تونس را به عنوان یک متحد استراتژیک برای ایالات متحده قلمداد می‌کرد و مانند سایر رؤسای جمهور آمریکا این انتقادات را به راحتی نادیده گرفت (Harris,2011: 1117). شایان ذکر است که در دوران فوق‌الذکر، دولت فرانسه با انتقادات جدی از وضعیت حقوق بشر در تونس، فشار بسیاری به این کشور وارد می‌ساخت. همچنین در اکتبر همان سال، دولت تونس در واکنش به برخوردهای خشونتآمیز میان فلسطینیان و اسرائیل، دفتر منافع خود در تلآویو را تعطیل کرد و روند عادی سازی روابط خود با دولت یهودی را متوقف ساخت. بسیاری از تونسیها عمیقاً نسبت به اسرائیل خصومت می‌ورزیدند و تظاهرات بسیاری در حمایت از فلسطینیان نیز در این کشور برگزار شد، از جمله تظاهراتی که با حمایت بن علی و رهبر فلسطینیان، عرفات، ترتیب داده شد. هرچند این تظاهرات تحت کنترل مقامات تونسی برگزار شد و دانشجویان دانشگاه‌های تونس از برپایی تظاهراتی جداگانه به حمایت از فلسطینیان منع شدند (Harris,2011:1125).
۳-۲-۵ روابط دو کشور از یازدهم سپتامبر تا بیداری اسلامی (۲۰۰۱-۲۰۱۱)
به دنبال حملات تروریستی یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ به نیویورک و واشنگتن، رئیس جمهور تونس با شور و حرارت بسیار ضمن محکوم ساختن این اقدام تروریست‌ها، موضع محکم و قدرتمند دولت تونس را علیه تروریسم در تمامی اشکال و تجلیاتش اعلام نمود. برخلاف موضع این کشور در قبال جنگ دوم خلیج فارس در سال ۱۹۹۱ و مخالفت آشکار با ائتلاف تحت رهبری ایالات متحده، این بار هیچگونه تظاهرات مردمی علیه تهاجم نظامی آمریکا به افغانستان صورت نگرفت، هرچند که به باور برخی ناظران، افکار عمومی تونس طرفدار اسامه بن لادن بود. در دسامبر همان سال، ویلیام برنز165 معاون وزیر خارجۀ ایالات متحده در خصوص مسائل خاورمیانه و شمال آفریقا، در یک تور رسمی به پایتخت کشورهای مغرب، وارد تونس شد و در مذاکرات خود با بن علی، بر منافع واشنگتن در ارتقاء همکاریها با تونس مجدداً تأکید نمود و از رهبری تونس و مردم این کشور به خاطر بیان همبستگی‌شان با ایالات متحده پس از حملات یازدهم سپتامبر قدردانی کرد. بخش امنیتی تونس نیز با همکاری دایرۀ تجسس فدرال ایالات متحده166، فعالیت ردگیری تروریست‌های تونسی تبار ساکن اروپا را آغاز کرد. همچنین ویلیام برنز در سفر مجدد خود به تونس در سال ۲۰۰۲، پیرامون موضوعات سیاسی و اقتصادی، بحران خاورمیانه و جنگ علیه تروریسم به رهبری آمریکا با مقامات تونس مذاکره نمود.
اما با تهاجم نظامی آمریکا به عراق در آوریل ۲۰۰۳، تظاهرات ضد جنگی در پایتخت تونس برگزار شد که این اقدام آمریکا را محکوم می‌نمود. به دنبال این تظاهرات، وزیر خارجه وقت تونس نیز در دیدار از اتریش صراحتاً اعلام کرد که فعالیت نظامی در عراق، یک شکست برای تمام افرادی است که برای یافتن راه حل صلحآمیز برای این بحران تلاش می‌کردند.
با این حال در ماه دسامبر ۲۰۰۳، کالین پاول167، وزیر خارجۀ آمریکا در سفر خود به تونس، این کشور را به عنوان یک متحد وفادار و استوار ایالات متحده در جنگ علیه تروریسم معرفی کرد و با غفلت آگاهانه از انتقادات طولانی مدت وزارت تحت رهبری خود از وضعیت ناگوار حقوق بشر در این کشور، تلاش‌های دولت تونس را در عرصه های آموزش، بهداشت و حقوق زنان مورد تمجید قرار داد و دولت تونس را به تعقیب و اجرای اصلاحات سیاسی و اقتصادی بیشتر ترغیب نمود. یک ماه بعد، وزیر خارجۀ آمریکا ضمن تأکید بر روابط قدرتمند میان تونس و آمریکا، تونس را به عنوان «صدای میانهروی و هماهنگی در منطقه» معرفی کرد و اعلام کرد که ایالات متحده بن علی را فردی می‌داند که در ترغیب معمر قذافی168، رهبر لیبی، به تغییر مواضعش در قبال آمریکا نقش برجستهای ایفا کرده است. رئیس جمهور آمریکا با تقدیر از همکاری تونس با ایالات متحده در «جنگ علیه تروریسم»، از نظام آموزش مدرن و اعطای حقوق برابر به زنان در این کشور تمجید کرد. یکی از سخنگویان رئیس جمهور آمریکا اظهار نمود که بوش بن علی را به پیشرفت در حوزه هایی مانند آزادی مطبوعات، حق مردم تونس برای مشارکت صلحآمیز در جهت اصلاحات و ضرورت برگزاری انتخابات آزاد و رقابتی و عدالت یکسان تحت لوای قانون ترغیب کرده است. از دیدگاه ایالات متحده، اجرای این اصلاحات توسط رژیم بن علی، به تونس در عرصۀ اصلاحات و آزادی در منطقه خاورمیانه نقش یک پیشگام را میبخشید. شایان ذکر است که بن علی نخستین رهبر عربی بود که پس از آغاز ابتکار عمل بوش مبنی بر اشاعۀ دموکراسی در خاورمیانه به واشنگتن سفر کرد. در پایان سال ۲۰۰۳، ویلیام برنز اعلام کرد که ایالات متحده آمریکا تونس را به عنوان یک مرکز منطقهای برای «ابتکار همکاری خاورمیانه169» جهت ترویج دموکراسی و اصلاحات سیاسی برگزیده است. اما پیش از ورود بن علی به واشنگتن، دیدهبان حقوق بشر در نیویورک، بوش را ترغیب کرد تا به رهبر تونس اعلام نماید که سیاست‌های سرکوبگرانه وی در مغایرت با ابتکار عمل ایالات متحده برای ترویج دموکراسی در خاورمیانه است. بوش نیز طی مذاکرات تجاری خود با بن علی، تأکید کرد که دولت آمریکا ضمن تحسین تلاش‌های دولت تونس برای اعمال روند لیبرالیزاسیون در جامعه، همچنان از وضعیت حقوق بشر در این کشور و تداوم سرکوب رسانه ها انتقاد می‌کند. واکنش بن علی به اظهارات بوش، تکرار مجدد این موضع بود که وی اصلاحات دموکراتیک را به شیوهای کاملاً حساب شده اعمال می کند تا افراطگرایان از فضای باز سیاسی ایجاد شده به نفع خود استفاده نکنند. در ماه می ۲۰۰۴، برنز در دیدار خود با بن علی تأکید کرد که ایالات متحده آمریکا جهت اجرای اصلاحات، از تلاشهای صورت گرفته در داخل منطقه حمایت خواهد کرد و اظهار داشت که ایالات متحده قصد ندارد این اصلاحات را از بیرون به کشورهای منطقه تحمیل نماید. در همین سال، بن علی یکی از اعضای گروه کوچک رهبران عربی بود که توسط جورج بوش برای شرکت در نشست جی ۸ 170 (متشکل از هشت کشور بزرگ صنعتی) در ایالت جورجیا آمریکا دعوت شد؛ هرچند که بن علی در این نشست شرکت نکرد، اما دعوت از وی از سوی مقامات آمریکا نشان‌دهندۀ سطح مطلوب روابط دو کشور بود (Harris,2011: 1119).
در ماه سپتامبر ۲۰۰۴، در دیدار وزیر خارجۀ تونس با همتای آمریکایی خود، کالین پاول دو کشور دربارۀ چشمانداز ابتکار عمل ایالات متحده برای اصلاحات سیاسی در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا با یکدیگر گفتگو کردند. طبق روال همیشگی ایالات متحده در قبال تونس، وزیر خارجه این کشور تنها به بیان لفظی ضرورت برگزاری انتخابات آزاد در تونس اکتفا کرد و خواستار اجرای اصلاحات سیاسی و اقتصادی بیشتر در این کشور شد. حبیب بن یحیی171 وزیر خارجۀ تونس نیز در مقابل بر تعهد این کشور به تداوم حرکت در این مسیر تأکید کرد. اما در انتخاباتی که در ماه اکتبر سال ۲۰۰۴ در تونس برگزار شد، وزیر خارجۀ آمریکا نگرانی خود را از عدم امکان و فرصت مشارکت در این انتخابات اعلام کرد.
در ماه می ۲۰۰۶ دولت آمریکا با اعلام تمایل به تقویت روابط دو جانبه با تونس، نقش این کشور را در عادیسازی روابط ایالات متحده و لیبی، مثبت ارزیابی کرد. در واقع، ایالات متحده همواره حمایت خود از تونس را تکرار نموده و موضع رهبران این کشور را در قبال جنگ علیه تروریسم و تلاش این کشور برای پیشبرد اصلاحات خاورمیانه می‌ستود. ایالات متحده با چشم پوشی از وضعیت بد حقوق بشر در این کشور و سرکوب گستردۀ اسلامگرایان توسط رژیم بن علی، تنها به تذکرات لفظی در خصوص ضرورت برگزاری انتخابات آزاد و اعطای آزادی بیان و اجتماعات به مردم تونس اکتفا می‌نمود. طی دیدار نمایندگان مجلس آمریکا از تونس در سال ۲۰۰۶، یک گروه پارلمانی جدید به نام «کمیتۀ حزبی تونس172» نیز تأسیس شد که هدف از آن ارتقای همکاری و تبادل نظر میان مجالس دو کشور بود.
روابط دو کشور به دنبال سفر کاندولیزا رایس173 وزیر خارجۀ ایالات متحده در اوایل سپتامبر ۲۰۰۸ به تونس، بیش از گذشته تقویت شد. رایس پس از انجام مذاکراتی با مقامات تونسی از جمله عبدالوهاب عبدالله174، وزیر خارجۀ وقت تونس و شخص بن علی پیرامون موضوعاتی مانند مبارزه با تروریسم و اصلاحات داخلی، در بیانیهای که منتشر نمود ضمن تمجید از پیشرفت تونس در ارتقای حقوق زنان، مقامات تونسی را ترغیب کرد تا برای برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه ریاست جمهوری در سال ۲۰۰۹ تلاش نمایند (Harris, 2011: 1120). دو کشور همچنین گفتگوهای مقدماتی را برای انعقاد یک موافقتنامه تجارت آزاد آغاز کردند. در این سال، روابط تجاری دو کشور در حدود ۶۰۰ میلیون دلار تخمین زده شد و شرکت‌های ایالات متحده نیز در بخش نفت و انرژی تونس سرمایه‌گذاری‌های قابل توجهی کرده بودند.
به طور کلی، تا پیش از سال ۲۰۱۱، روابط تونس و آمریکا بیشتر در حوزه های نظامی و مبارزه با تروریسم تمرکز یافته بود. دو کشور در زمینۀ انجام مانورهای نظامی مشترک برنامۀ فعالی داشتند و کمک‌های امنیتی ایالات متحده نیز نقش مهمی در تحکیم روابط دو کشور ایفا می‌نمود. همچنین کمیسیون نظامی مشترک دو کشور سالانه جلساتی را برای بحث در خصوص همکاری نظامی، برنامۀ مدرنیزاسیون دفاعی تونس و سایر موضوعات امنیتی برگزار می‌نمود. از موارد همکاری‌های دو کشور در مبارزه علیه تروریسم، همکاری تونس در عملیات مراقبت و تجسس ضدتروریسم در منطقه مدیترانه با ناتو و شرکت در مذاکرات مدیترانهای این سازمان نظامی است (Arieff, 2012:15).
در زمینۀ تروریسم در تونس لازم است یادآور شویم که وزارت خارجۀ ایالات متحده آمریکا در سال ۲۰۰۲، گروه مبارزان تونسی175 را که در خارج از تونس فعالیت مینمودند، در فهرست گروه‌های تروریستی جهانی قرار داد و داراییهای آن‌ها را مسدود نمود. این گروه برای تأسیس یک دولت اسلامی در تونس فعالیت میکردند و مظنون به طراحی حملات تروریستی علیه سفارتخانه های آمریکا، الجزایر و تونس در شهر رم در دسامبر ۲۰۰۱ بودند. این گروه ظاهراً از سال ۲۰۰۱ به بعد غیرفعال شدهاند و بنیان‌گذار آن، طارق معروفی176، اخیراً پس از آزادی از زندانی در بلژیک به تونس بازگشته است. همچنین بر طبق برخی گزارش‌ها، تعدادی از تونسیهای تبعیدی مظنون به ارتباط با القاعده که در افغانستان، پاکستان، عراق، غرب اروپا، موریتانی و ایالات متحده دستگیر شده بودند، در پایگاه دریایی آمریکا در خلیج گوانتانامو زندانی بودند و امکان بازگشت آن‌ها به تونس همچنان یکی از موضوعات مورد مناقشه میان دو کشور است. حتی در آوریل ۲۰۰۹، ژنرال دیوید پترائس177 فرمانده قرارگاه مرکزی ایالات متحده به یک کمیتۀ فرعی مجلس نمایندگان آمریکا اعلام کرد که عاملان بمب‌گذاری‌های انتحاری در عراق در ماه آوریل، احتمالاً از اعضای یک شبکۀ تروریستی در تونس هستند. شایان ذکر است که در دوران بن علی، تحت لوای یک قانون ضد تروریسم بسیار جامع که در سال ۲۰۰۳ به تصویب مجلس ملی تونس رسید، حدود دو هزار نفر تونسی به دلیل ارتکاب به جرایم مرتبط با تروریسم بازداشت، متهم و/ یا محکوم شدند (Arieff, 2012:9).
در زمینه روابط اقتصادی دو کشور بایستی گفت که کمک‌های اقتصادی ایالات متحده به منظور توسعۀ اقتصادی تونس نیز به دلیل موقعیت استراتژیک و حساس این کشور در منطقۀ خاورمیانه می‌باشد. ایالت متحده همواره با درخواست‌های دولت تونس مبنی بر افزایش کمک‌های اقتصادی و تکنولوژیک و کمک‌های نظامی شامل ارسال تسلیحات پیشرفتۀ نظامی به ویژه تانک و هواپیماهای جنگنده موافقت کرده است (برزگر، ۱۳۸۱: ۶۹).
در زمینۀ کمک‌های اقتصادی به تونس جهت اجرای اصلاحات اقتصادی نیز، آژانس توسعۀ بینالملل ایالات متحده، یک برنامۀ موفقیتآمیز را تا سال ۱۹۹۴ پیگیری نمود که پس از پیشرفتهای اقتصادی تونس در اوایل دهۀ ۱۹۹۰، این کشور به تدریج از فهرست این آژانس خارج گردید. تونس همواره با اشتیاق از برنامۀ «همکاری اقتصادی آمریکا- آفریقای شمالی178» برای افزایش سرمایه‌گذاری‌های آمریکا در منطقه مغرب حمایت کرده است. این برنامه، بین سالهای ۲۰۰۱ تا ۲۰۰۳، بیش از چهار میلیون دلار به عنوان کمک به دولت تونس اعطا نمود. همچنین برنامۀ «ابتکار همکاری خاورمیانه» که در سال ۲۰۰۲ آغاز به کار کرد، پروژه های دو جانبه و منطقهای را برای اصلاحات آموزشی، توسعۀ جامعه مدنی و قدرت بخشی به زنان به مرحلۀ اجرا درآورد. ایالات متحده آمریکا همواره از تلاش‌های تونس برای جلب سرمایهگذاری خارجی حمایت کرده است و به همین دلیل در سال ۱۹۹۰، یک موافقتنامۀ سرمایهگذاری دو جانبه میان دو کشور منعقد شد. همچنین در اکتبر سال ۲۰۰۲، ایالات متحده آمریکا و تونس یک توافقنامۀ نظام تجارت و سرمایهگذاری179 را به امضا رساندند. همچنین برای شرکت‌های آمریکایی که خواستار سرمایهگذاری در تونس و صادرات در این کشور بودند، از سوی کارگزاری‌های دولت فدرال آمریکا از جمله شرکت سرمایهگذاری خصوصی خارج از کشور180 و بانک صادرات- واردات ایالات متحده181، مزایایی همچون بیمه و کمک مالی اعطا می‌گردید. در دوران ریاست جمهوری اوباما، روابط دو کشور همچنان ادامه یافت. در آوریل ۲۰۱۰، وزیر خارجۀ وقت تونس، کمال مرجان182 برای مذاکره با وزیر خارجۀ ایالات متحده، هیلاری کلینتون، به واشنگتن سفر کرد.
۴-۲-۵ روابط آمریکا و تونس پس از بیداری اسلامی (۲۰۱۱)
با در نظر گرفتن حمایت‌های چندین سالۀ ایالات متحده از رژیم بن علی، دولت آمریکا در ابتدای خیزش‌های مردمی در این کشور، به نحوۀ برخورد رژیم بن علی با معترضان واکنشی نشان نداد؛ اما با تداوم اعتراضات مردمی، انتقادات دولت ایالات متحده نیز افزایش یافت. اوباما در واکنش به اعتراضات مردمی در تونس ضمن ادای احترام به شجاعت و شأن و منزلت معترضان تونسی، در اواسط ماه ژانویه ۲۰۱۱ از تمام احزاب تونسی خواست تا آرامش خود را حفظ کرده و از خشونت اجتناب ورزند. همچنین از مقامات تونسی خواست تا با احترام به حقوق بشر، اجازۀ برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه را صادر نمایند. در یازدهم ژانویه نیز هیلاری کلینتون، وزیر خارجه آمریکا با اعلام نگرانی از بروز ناآرامی و بیثباتی در کشور تونس تأکید کرد که ایالات متحده از هیچ یک از طرف‌ها جانب‌داری نخواهد کرد و خاطر نشان ساخت که از زمان شروع اعتراضات در تونس، هیچ تماس مستقیمی با مقامات این کشور نداشته است. هیلاری کلینتون همچنین در یک سخنرانی که در روز سیزدهم ژانویه ۲۰۱۱ در دوحه قطر ایراد نمود، رهبران خاورمیانه را به توجه نمودن به نیازهای شهروندان خود و فراهم ساختن زمینه های مشارکت برای عموم مردم فراخواند و اظهار داشت که در صورت بیتوجهی به این خواست‌ها، بیثباتی و افراطگرایی در انتظار این رژیم‌ها خواهد بود. رویدادهای تونس در روزهای پس از سخنرانی کلینتون، یک پس زمینۀ واضح از سخنان وی را به نمایش گذارد. پس از فرار بن علی به عربستان سعودی در ۱۴ ژانویه ۲۰۱۱، اوباما اعلام کرد که وی «شجاعت و شرافت مردم تونس را تحسین می کند» و خواستار برگزاری «انتخابات آزاد و عادلانه» در آیندۀ نزدیک شد؛ انتخاباتی که نشان‌دهندۀ اراده و خواست‌های به حق مردم تونس باشد. اوباما همچنین در سخنرانی سالانۀ خود در کنگرۀ آمریکا اعلام کرد که «ایالات متحده در کنار مردم تونس خواهد ایستاد و از خواست‌های دموکراتیک آنان حمایت خواهد کرد» (Arieff, 2012:16).
در ماه فوریه ۲۰۱۱، هیلاری کلینتون در دیداری رسمی از تونس، با فؤاد المبزع رئیس جمهور موقت و همچنین الباجی قائد السبسی183 نخست وزیر موقت تونس گفتگو کرد و جهت پیشبرد روند اصلاحات سیاسی و اجتماعی در این کشور، وعده اعطای کمک‌های آمریکا را داد. کلینتون در این دیدار اعلام کرد که وی یکی از مدافعان سرسخت پیشبرد دموکراسی در تونس است و تنها چالش پیش روی دولت تونس را اطمینان یافتن از هماهنگی روند توسعۀ اقتصادی این کشور با توسعۀ سیاسی آن دانست. با این حال، دیدار کلینتون از تونس با اعتراضات بسیاری از سوی مردم تونس روبرو شد و صدها تن از معترضان در پایتخت تونس گرد هم آمدند تا علیه دخالت آمریکا در امور داخلی تونس هشدار دهند. طبق گزارش‌ها، این جمعیت معترض شعارهای ضد آمریکایی سر می‌دادند (The Europa World Year Book, 2011: 4544-4545). اوباما نیز در سخنرانی که در ماه می ۲۰۱۱ در زمینۀ سیاست خارجی ایالات متحده در خاورمیانه ایراد کرد، اظهار داشت ایالات متحده «شأن و شرافت آن دستفروش تونسی را بیش از قدرت برهنۀ دیکتاتور گرامی می‌دارد». همچنین معاون وزیر خارجۀ ایالات متحده برای خاور نزدیک، اعلام کرد که دولت اوباما امیدوار است در زمینۀ اعمال اصلاحات، تونس به یک الگو برای سایر کشورهای منطقه تبدیل شود. در همین ماه، حمادی الجبالی، دبیرکل جنبش النهضه پیش از برگزاری انتخابات و انتصاب به مقام نخستوزیری، به دعوت یک سازمان خصوصی به واشنگتن سفر کرد و در مذاکراتی که با مقامات ایالات متحده داشت، اولویت‌های دولت تونس برای مذاکره را کمک اقتصادی و نظامی آمریکا و حمایت دیپلماتیک و فنی ایالات متحده برای دستیابی مجدد به داراییهایی مسدود شدۀ رژیم سابق و بازگرداندن تبعههای تونسی زندانی در پایگاه دریایی آمریکا در خلیج گوآنتانامو عنوان کرد. دولت ایالات متحده نیز در مقابل خاطر نشان کرد که در همکاری‌های خود با بازیگران اسلامگرای منطقه مانند النهضه، «اینکه این احزاب خود را چه می‌نامند، کمتر از آنچه که در عمل انجام میدهند، برای آمریکا اهمیت خواهد داشت». این امر به اندازه کافی نشانگر توجه آمریکا به جهتگیری گروه‌های اسلامگرای منطقه است. در واقع، همانطور که پیش‌تر ذکر شد، آنچه که برای آمریکا از اهمیت بیشتری برخوردار است، جهتگیری سیاسی این کشورها در قبال آمریکا و غرب است و نه الزاماً اصولگرا یا میانهرو بودن آن‌ها.
در دوران پس از سرنگونی رژیم بن علی، ایالات متحده در روابط خود با تونس، با چالش برقراری موازنه میان تشویق این کشور به گشایش دموکراتیک و در عین حال عدم غفلت از سایر اولویت‌های سیاست خارجی خود مواجه است. در حالی که ایالات متحده در دوران ریاست جمهوری بن علی، تنها به اعتراض لفظی علیه سرکوب سیاسی، فساد و نقض حقوق بشر در تونس بسنده می‌کرد و در عین حال همکاری‌های نظامی و امنیتی خود با دولت تونس را در زمینۀ مبارزه با تروریسم و امنیت منطقهای گسترش میداد، در دوران پس از خلع بن علی از قدرت، مقامات ایالات متحده با در نظر گرفتن شرایط پیش آمده در این کشور و به قدرت رسیدن اسلامگرایان، برای تداوم روابط خود با تونس و در نتیجه حضور خود در منطقه، ضمن اعلام حمایت قاطعانه از روند گذار دموکراتیک در کشور تونس، آمادگی خود را برای پیشبرد روابط اقتصادی دو جانبه و گسترش همکاری‌ها در زمینۀ امور سیاسی منطقه مانند بحران سوریه و یکپارچگی اقتصادی کشورهای مغرب آفریقا اعلام کردند. در همین راستا، کنگرۀ ایالات متحده آمریکا ضمن تصویب کمک بودجۀ خارجی، بر سیاست خارجی آمریکا در قبال تونس نیز نظارت می کند. دولت اوباما به تعمیق روابط خود با تونس، از جمله از طریق تشویق سرمایهگذاری و تجارت – که از نیازهای بسیار اساسی جامعۀ کنونی تونس است- تمایل دارد و از اینرو، کمک‌های دوجانبۀ ایالات متحده به تونس به منظور کمک به این کشور برای عبور از مرحلۀ گذار به دموکراسی، به طور قابل توجهی افزایش یافته است. به عنوان بخشی از حمایت‌های آمریکا از این مرحلۀ گذار، وزارت خارجه این کشور به تونس یک کمک نقدی صد میلیون دلاری اعطاء نمود تا تونس از این طریق بتواند بخشی از بدهیهای خود را پرداخت نماید. در ماه فوریه ۲۰۱۲، وزیر خارجۀ آمریکا از حمایت این کشور از مذاکرات مربوط به توافقنامۀ تجارت آزاد184 با تونس خبر داد. هرچند که هرگونه پیشرفت در خصوص این توافقنامه مشروط به یک فرآیند میانجیگری خواهد بود. روابط تجاری میان ایالات متحده و تونس در حال حاضر نسبتاً محدود است و در سال ۲۰۱۱ مجموع صادرات ایالات متحده به تونس ۵۸۶ میلیون دلار و واردات از این کشور ۳۵۲ میلیون دلار بود (Arieff, 2012:15)
در این دوران گذار، تونس در روند تقویت نهادهای دموکراتیک نوپای خود، تسهیل مشارکت سازندۀ مردمی در فرآیند سیاسی ملی، اشتغال‌زایی به ویژه در میان فارغ‌التحصیلان دانشگاه ها، مقابله با تهدید تروریسم فراملی و همچنین مدیریت تقاضای رو به افزایش نیروهای امنیتی با چالش‌های بسیاری روبروست. در این میان، ایالات متحده آمریکا کمک به تونس در جهت بنیانگذاری ثبات سیاسی و رونق اقتصادی که تقویتکنندۀ جامعه مدنی، نیرو بخشی به زنان و جوانان و تحکیم بنیان‌های دموکراسی در تونس باشد را به عنوان یک اولویت مهم در نظر گرفته است. این کمک‌ها در گسترهای وسیع از حوزه ها از جمله رشد پایدار اقتصادی، تضمین امنیت سرزمینی و ترویج رویه های دموکراتیک و حکمرانی خوب در این کشور است (U.S. Department of State, 2012a). سازمان‌های مالی بین‌المللی که ایالات متحده یکی از تأمین کنندگان اصلی بودجۀ این سازمان‌هاست، متعهد شدهاند که به دولت تونس کمک مالی پرداخت نمایند. برخی از اعضای کنگرۀ فدرال آمریکا نیز خواهان آن هستند که کمک‌های مازاد ایالات متحده به ارتقای دموکراسی و بهبود وضعیت اقتصادی در تونس اختصاص یابد.
همان‌طور که در بخش سوم توضیح داده شد، برای بسیاری از تونسیها ریشۀ خیزشهای مردمی سال ۲۰۱۱، عمدتاً مشکلات اجتماعی و اقتصادی و خواست مردم این کشور برای تغییر وضعیت سیاسی بود. برخی ناظران بر این باورند که شکست در فرآیند توسعۀ اقتصادی سریع ممکن است سبب شود مردم بی تاب و خسته از مشکلات اقتصادی در تونس، رفته رفته اعتماد خود به مرحلۀ گذار را از دست بدهند. در واقع، شرایط اقتصادی در تونس از سال ۲۰۱۱ رو به وخامت رفته است؛ آن هم به دلایلی همچون بیثباتی سیاسی، نا آرامی در کشور همسایه لیبی و بحران بدهیها در اتحادیه اروپا که یکی از بزرگ‌ترین شرکای تجاری تونس به شمار میرود. همچنین کاهش در سرمایهگذاری مستقیم خارجی185 و درآمدهای بخش توریسم، به اقتصاد این کشور خسارات فراوانی وارد کرده است. رشد اقتصادی تونس از ۷/۳ درصد در سال ۲۰۱۰ به ۸/۱ درصد در سال ۲۰۱۱ کاهش یافت؛ میزان بیکاری از ۱۳% در سال ۲۰۱۰ به بیش از ۱۸% در اوایل ۲۰۱۲ رسید؛ همچنین در اکتبر ۲۰۱۱، صندوق بینالمللی پول186 اعلام نمود که وخیمتر شدن دورنمای اقتصادی جهانی، بر چشمانداز رشد اقتصادی تونس در سال ۲۰۱۲ تأثیر منفی خواهد گذاشت و هشدار داد که کسری مالی این کشور افزایش خواهد یافت. در همین دوره، رتبۀ اعتباری تونس نیز به طور پیوسته نزول کرده است (Arieff, 2012:11). با این حال، هنوز سیاست‌گذاران اقتصادی بین‌المللی در خصوص چشمانداز میان مدت این کشور خوشبین هستند و در سال ۲۰۱۲، بخش سرمایهگذاری مستقیم خارجی و همچنین رشد اقتصادی این کشور جهشی اندک را تجربه کرده است. از سوی دیگر، بسیاری از سیاست‌گذاران اقتصادی تونس نیز با اینکه اصول اقتصادی بازار آزاد را پذیرفتهاند؛ برای کاهش نابرابری اقتصادی و منطقهای، خواهان اقداماتی تحت نظارت دولت هستند. مقامات تونس سیاست‌های گستردهای را به لحاظ مالی برای اشتغال‌زایی دنبال نمودند و پیش از اجرایی نمودن اصلاحات بلندمدت، برای رهایی از مشکلات مالی خود تقاضای کمک مالی نموده‌اند. تونس تا پیش از سال ۲۰۱۱، از جمله کشورهای عرب غیرصادرکنندۀ نفت بود که در عرصۀ اقتصادی عملکرد خوبی از خود به نمایش گذاشت. صنعت نساجی و توریسم در سالهای اخیر، نقش عمدهای در رشد اقتصادی این کشور ایفا کردهاند و بنابراین، احیای دوباره این صنایع به ویژه توریسم از اهمیت ویژهای برای مقامات تونسی برخوردار است. همچنین دولت تونس تلاش بسیاری کرده است تا سرمایهگذاری خارجی را به ویژه برای بخش نوپای گاز و نفت خود جذب نماید. از سوی دیگر، نواحی مرکزی تونس از فقر و فقدان سرمایهگذاری رنج می‌برند؛ مناطقی که نقطۀ ظهور خیزشهای مردمی تونس بود و همچنان شاهد تظاهراتی در اعتراض به بی توجهی حکومت به این مناطق است (Arieff, 2012:12).
شاید با درنظر گرفتن این چالش‌های اقتصادی جدی در جامعۀ تونس است که رهبران حزب النهضه و سایر رهبران سیاسی تونس ضمن تأکید بر تداوم روابط خارجی تونس از جمله موافقت‌نامه‌های بینالمللی که در دوران رژیم بن علی منعقد شده است، اعلام نمودند که خواستار حمایت و گسترش سرمایهگذاری مستقیم خارجی در کشور خود و تجارت بینالملل با تمام شرکای تجاری خود به ویژه غرب هستند. در ادامه به بررسی کمک‌های اقتصادی و نظامی ایالات متحده آمریکا به تونس در دوران پس از جنبش‌های مردمی می‌پردازیم.
۱-۴-۲-۵ کمک‌های خارجی ایالات متحده آمریکا به تونس در دوران گذار
ایالات متحده آمریکا اعلام کرد که در مرحلۀ مهم و حساس گذار به دموکراسی در تونس، یکی از شرکای متعهد این کشور باقی می‌ماند و با دولت، بخش خصوصی و جامعۀ مدنی تونس که آیندۀ این کشور را پایهگذاری می‌کنند، همکاری خواهد کرد (U.S. Department of State, 2012b). تا پیش از خیزش‌های مردمی ۲۰۱۱ در تونس، کمک‌های دوجانبۀ ایالات متحده به این کشور در مقایسه با معیارها و استاندارهای منطقهای نسبتاً کم و بیشتر بر حوزه های همکاری امنیتی متمرکز بود. با آن که تونس از سال ۲۰۰۴، میزبان دفتر منطقهای برنامۀ «ابتکار همکاری خاورمیانه» وزارت خارجۀ آمریکاست، اما تا قبل از سال ۲۰۱۱، بودجۀ و کمک خارجی قابل ملاحظهای از سوی ایالات متحده دریافت نکرده بود. در سال مالی ۲۰۱۰، مجموعه کمک‌های دوجانبهای که تونس دریافت نمود بالغ بر ۲۱٫۹ میلیون دلار بود که ۲۰٫۲ میلیون دلار آن را کمک امنیتی تشکیل میداد. دولت اوباما در سال ۲۰۱۱ به کشور تونس پیشنهاد یک رشته کمک‌های خارجی جدید با هدف حمایت از دورۀ گذار و همچنین تقویت روابط تجاری را داده است. پس از جنبش اعتراضی مردم تونس در ژانویه ۲۰۱۱، ایالات متحده آمریکا بیش از ۳۵۰ میلیون دلار در حمایت از گذار تونس به دموکراسی به این کشور کمک نموده است که بخش عمدهای از این کمک‌ها بر کمک‌های فنی و مالی برای اقتصاد تونس و بخش خصوصی، حمایت از صلح و ثبات در این کشور و حمایت از جامعۀ مدنی و رویه های دموکراتیک متمرکز است. کمک‌های غیرامنیتی آمریکا به تونس با تمرکز بر حوزه های جامعه مدنی، احزاب سیاسی، رسانه های مستقل، حمایت از انتخابات، مشارکت زنان و جوانان و اصلاحات اقتصادی، شامل دو برنامۀ مصوب می‌شوند که عبارتند از:
– اعطای ۳۰ میلیون دلار به عنوان تضمین وام از سوی دولت ایالات متحده به تونس
– اعطای ۲۰ میلیون دلار برای ایجاد «صندوق سرمایهگذاری187» با هدف رونق بخشی به سرمایهگذاری خصوصی و تشویق اصلاحات اقتصادی (Arieff, 2012:16)
همچنین کمک انتقالی188 تخصیص یافته از سوی آمریکا شامل صد میلیون دلار کمک مالی کوتاه مدت است که به صورت پرداخت‌های انتقالی به دولت تونس اعطا گردید. لازم به ذکر است که فعالیت سازمان‌های حامی دموکراسی که بودجۀ آن‌ها از سوی ایالات متحده تأمین میگردد، تاکنون با انتقادی از سوی مقامات تونسی مواجه نشده است. دولت ایالات متحده برای سال مالی ۲۰۱۳، درخواست ۳۶٫۶ میلیون دلار برای کمک‌های دو جانبه کرده است. دفتر وزارت امور خارجۀ آمریکا برای «دورۀ گذار در خاورمیانه» که تحت نظارت ویلیام تایلر سفیر پیشین آمریکا در سپتامبر ۲۰۱۱ تأسیس شد، مدیریت «صندوق محرک مالی خاورمیانه و شمال آفریقا189» و «صندوق واکنش خاورمیانه190» را بر عهده دارد. این دفتر وزارت امور خارجه به همراه کنگرۀ آمریکا در مرحلۀ اول ۱۸۵ میلیون دلار برای صندوق واکنش خاورمیانه (اِم ای آر اف) در نظر گرفتند. تونس تاکنون با دریافت ۷۱٫۲ میلیون دلار از این صندوق، یکی از ذینفعان اصلی آن به شمار می‌رود. دولت اوباما همچنین درخواست خود برای اختصاص ۷۷۰ میلیون دلار به صندوق محرک مالی خاورمیانه و شمال آفریقا (منا- آی اف) در سال ۲۰۱۳ را ارائه نموده است. علاوه بر این کمک‌های دو جانبه، شرکت سرمایه گذاری خصوصی خارج از کشور نیز در زمینۀ سرمایهگذاری ۱۵۰ میلیون دلاری در تونس فعالیت می کند.
مؤسسات مالی چندجانبه که حمایت مالی ایالات متحده را دریافت مینمایند نیز متعهد شدهاند که کمک‌های قابل ملاحظهای به دولت تونس ارائه نمایند. ایالات متحده از پشتیبانان تلاش‌های گروه جی ۸ و همچنین بانک اروپایی نوسازی و توسعه191 برای ارائۀ کمک به تونس و سایر کشورهای متأثر از تحولات اخیر خاورمیانه است.
در زمینۀ همکاریهای امنیتی میان دو کشور احتمال بسیاری وجود دارد که این همکاری‌ها با توجه به منافع دو طرف افزایش یابد. یک کمیسیون مشترک نظامی به طور سالانه تشکیل جلسه خواهد داد و مانورهای نظامی مشترک نیز به طور مرتب اجرا خواهند شد. کشور تونس همچنین برای حفظ و نگهداری تجهیزات نظامی قدیمی و ساخت آمریکایی خود به کمک «سرمایهگذاری نظامی خارجی192» و موافقتنامههای «فروش [تسلیحات] نظامی خارجی193» متکی است و نیروی نظامی تونس نیز «آموزش و تعلیم نظامی بین‌المللی194» را ابزار اصلی برای تربیت افسران نظامی خود می‌داند. تونس در سال ۲۰۱۲، ۲۹٫۵ میلیون دلار در بخش سرمایهگذاری نظامی خارجی (اف ام اف) و ۱٫۹ میلیون دلار در بخش آموزش و تعلیم نظامی بین‌المللی (آی ام ای تی) دریافت نمود و اوباما درخواست کرده است که در سال ۲۰۱۳، مبلغ ۱۵ میلیون دلار برای بخش سرمایهگذاری نظامی خارجی و ۲٫۳ میلیون دلار برای بخش آموزش و تعلیم نظامی بین‌المللی اختصاص داده شود. دولت اوباما همچنین در نظر دارد که در سال مالی ۲۰۱۳، ۸ میلیون دلار به عنوان کمک به بخش نیروی پلیس و نظام قضایی تونس اعطا شود. با توجه به اینکه تونس یکی از ده کشوری است که در عملیات‌های ضدتروریسم آمریکا در صحرای آفریقا همکاری و مشارکت می کند، دولت اوباما در سال مالی ۲۰۱۱، ۱۳ میلیون دلار نیز کمک دفاعی جهت ارتقای امنیت دریایی و مرزی به این کشور اعطا نمود (Arieff,2012:17).
سایر کمک‌های ایالات متحده عبارتند از:
الف) حمایت از رشد و فرصت‌های اقتصادی:
ایالات متحده آمریکا جهت حمایت از رشد اقتصادی تونس و بخش خصوصی آن، کمک مالی و فنی برای این کشور فراهم میسازد. برنامه ریزی ایالات متحده در این زمینه، شامل عناصری میشود که به طور ویژه بخش‌های داخلی تونس را هدف قرار میدهند. کمک‌های ایالات متحده با هدف پاسخگویی به تقاضاهای مردم تونس برای ایجاد فرصت‌های اقتصادی و شغلی در این کشور و تشویق اصلاحات نهادی بازار محور است.
الف-۱ ) گسترش فرصت‌های اقتصادی و اشتغال
الف-۱-۱) تقویت بودجه بحرانی195 – دولت ایالات متحده صد میلیون دلار به طور مستقیم برای بدهی دولت تونس به بانک جهانی و بانک توسعه آفریقا196 پرداخت نمود که این امر به دولت تونس این فرصت را می‌دهد تا معادل همین مبلغ را برای برنامههای مهم و در اولویت خود هزینه نماید و همچنین رشد اقتصادی و اشتغال‌زایی را در کشور خود تسریع بخشد.
الف-۲-۱) تضمین وام دولتی197 – ایالات متحده ضمانت اوراق قرضۀ دولتی که دولت تونس به منظور افزایش بودجۀ خود برای حمایت از طرح‌های تثبیت و اصلاحات اقتصادی صادر کرده است، را به عهده گرفت و ۳۰ میلیون دلار برای این ضمانت متعهد شد. در تاریخ ۱۴ جولای ۲۰۱۲، بانک مرکزی تونس198 به نیابت از جمهوری تونس، عرضۀ ۴۸۵ میلیون دلار اوراق قرضۀ دولتی را که دولت آمریکا از طریق کارگزاری توسعه بین‌المللی ایالات متحده199 ضمانت آن را تعهد نمود، قطعی اعلام کرد. دولت ایالات متحده قصد داشت با این ضمانت تعهد خود در خصوص تقویت توانایی دولت تونس برای مدیریت دورۀ گذار خود به یک دموکراسی پویا و برخوردار از اقتصادی نیرومند را به مردم این کشور نشان دهد. دولت ایالات متحده اعلام کرد که به مردم تونس در ساخت یک بنیان اقتصادی قدرتمند یاری می‌رساند تا بدین ترتیب از رشد شغلی و اقتصادی پیوسته و فراگیر در این کشور حمایت نموده، سبب افزایش اعتماد بین‌المللی به بازار تونس و حمایت و گسترش روابط اقتصادی تونس و آمریکا شود. در واقع، به زعم مقامات آمریکا، این کمک‌های مالی و اقتصادی با هدف حمایت از توانایی دولت تونس برای اجرای برنامههایی صورت می‌گیرد که هدف از آن‌ها ارتقای توسعه و اشتغال‌زایی در کشور تونس و در نهایت کمک به ایجاد فرصت‌های اقتصادی برابر برای تمام مردم تونس باشد (USAID,2012).
الف-۳-۱) بودجۀ کمک هزینۀ تحصیلی برای توسعه نیروی کار تونس200 : در سال ۲۰۱۳، ایالات متحده بودجۀ کمک هزینۀ تحصیلی جدیدی را برای صدها دانشجوی تونسی جهت تحصیل در دانشگاه‌ها و کالج‌های ایالات متحده فراهم خواهد کرد. هدف از این برنامه، پرورش و ارتقای مهارت‌ها و توانایی‌های حرفهای برای رشد آتی کشور تونس است.
الف ۴-۱) پروژۀ توسعه بخش فناوری اطلاعات و ارتباطات201 : هدف از این پروژه، تبدیل کردن بخش فناوری اطلاعات و ارتباطات تونس به یک بخش سازماندهندۀ رشد بخش خصوصی و اشتغال‌زایی است. این برنامه شامل تعلیم و آموزش و حمایت از هزاران تونسی در شاخه های مهارتی مختلف، بهبود شرایط کلی کسب و کار برای شرکت‌های بخش آی سی تی و کمک به گسترش این بخش است.
الف-۵-۱) بازگشت سپاه صلح202 : داوطلبان سپاه صلح در اواسط تا اواخر سال ۲۰۱۳ به تونس خواهند رفت تا با اجرای برنامههای آموزش زبان انگلیسی و توسعۀ مهارت‌ها، دانشجویان و افراد حرفهای را برای اشتغال در آینده، ایجاد ظرفیت‌های محلی و پرورش آگاهی شهروندی آماده نمایند.
الف-۶-۱) برنامههای کارآفرینی با تمرکز بر جوانان و زنان203 : ایالات متحده آمریکا با بیش از ۵٬۰۰۰ جوان و ۱٬۵۰۰ زن کارآفرین تونسی در زمینه های آموزش مهارت‌های بازار، تعیین شغل و دسترسی به منابع لازم برای راهاندازی کسب و کار کمک ارائه نمود و همچنین برای توانا ساختن این افراد جهت مشارکت در توسعۀ اقتصادی تونس، منابعی را در اختیار آنان قرار داد. ایالات متحده همچنین با همکاری شرکت‌های اصلی فعال در بخش فناوری و تعدادی از سازمان‌های محلی زنان تونس آموزش‌هایی در زمینۀ حرفهای، رسانه های اجتماعی، کارآفرینی و رهبری و همچنین فرصت‌های برای تبادل تجربیات و آموختهها با شرکت‌های مهم ایالات متحده در اختیار این افراد قرار می‌دهد.
الف- ۲) تشویق اصلاحات نهادی و بازار محور
الف-۱-۲) بودجه سرمایهگذاری تونسی- آمریکایی204 : این بودجه با سرمایۀ اولیه ۲۰ میلیون دلار تشکیل خواهد شد و هدف از آن پرورش و تقویت سرمایهگذاری میان دو کشور، تأثیرگذاری و نفوذ بر سایر سرمایهگذاران و کمک به مردم تونس در زمینۀ به راهاندازی مؤسسات کوچک و متوسط که موتور رشد اقتصادی در بلندمدت هستند، باشد.
الف- ۲-۲) اصلاح قوانین تنظیمی برای بهبود محیط تجاری: وزارت تجارت و خارجۀ ایالات متحده پشتیبان و حامی اصلاحات قوانین تنظیم کننده و همچنین اصلاحات در بخش زیرساخت‌های قانونی بازرگانی هستند. وزارت خزانهداری آمریکا به بانک مرکزی تونس حول موضوعات مربوط به ثبات مالی، کمک فنی ارائه می‌دهد.
الف-۳-۲) شراکت بخش دولتی و خصوصی205 : ایالات متحده آمریکا با مؤسسات مهم بخش خصوصی برای تأثیرگذاری بر منابع و کارشناسان فن و ارتقای رشد اقتصادی همکاری مینماید. برای نمونه، همکاری دولت آمریکا با شرکت مایکروسافت در ارائۀ دوره های آموزش مهارت‌های تجاری و نرمافزاری به ۲۰ شرکت تازه تأسیس تونسی در سال ۲۰۱۲ و ۲۰۱۳ و هماهنگ ساختن این مؤسسات تازه به کار با سرمایهداران بزرگ بینالملل. دولت ایالات متحده همچنین با همکاری شرکت کوکاکولا در سال ۲۰۱۲، صد دانشجوی دانشگاه‌های منطقه از جمله ده دانشجوی تونسی را به یک برنامۀ تابستانی کارآفرینی در دانشکدۀ بازرگانی دانشگاه ایندیانا دعوت نمود. علاوه بر این، دولت آمریکا در یک شراکت دولتی- خصوصی با شرکت فناوری اطلاعات اچ. پی206 و سازمان توسعۀ صنعتی سازمان ملل متحد (یونیدو) دوره های آموزشی کارآفرینی و کمک به ایجاد ظرفیت‌های لازم برای تأسیس مؤسسات کوچک و متوسط در چهار استان مرکزی تونس را ارائه نمودند (U.S. Department of State, 2012b)
ب) صلح و امنیت:
ب-۱) حمایت از اصلاحات نهادی:
ب-۱-۱) کمک به اصلاحات نظام جزایی تونس: در ۱۷ سپتامبر ۲۰۱۲ کشورهای تونس و آمریکا موافقتنامهای را به امضا رساندند که بر اساس آن دو کشور در زمینۀ اصلاح بخش نظام جزایی تونس با یکدیگر همکاری مینمایند. چارچوب این موافقتنامه شامل کمک آمریکا به اصلاحات در نیروی پلیس، نظام قضایی و سازمان زندان‌های تونس است. به همین منظور ۲۴ میلیون دلار برای اجرای طرح اصلاحات در این بخش‌ها، از جمله ۱٫۵ میلیون دلار برای تهیه و تدارک وسایل نقلیه مورد نیاز سرویسهای امنیتی تونس در دسامبر ۲۰۱۲ اختصاص یافت.
ب-۲-۱) کمک نظامی: به علت افزایش پنج برابری در فعالیت‌های عملیاتی از ژانویه سال ۲۰۱۱، نیاز تونس به دریافت کمک جهت حفظ و نگهداری تجهیزات خود و تعلیم پرسنل جدید هیچ‌گاه به این اندازه نبوده است. کمک ایالات متحده که به صورت تأمین بودجۀ نظامی خارجی، آموزش و تعلیم نظامی بین‌المللی و تأمین کمک‌های مالی از طریق برنامۀ ضدتروریسم می‌شود، برای رفع این نیازها اختصاص یافته است و وسایل نقلیه گشتزنی و فرصت‌های تحصیلی برای پرسنل نظامی را فراهم ساخته است.
ب-۲) تقویت اقدامات ضدتروریستی:
ب-۱-۲) برنامه کمک ضدتروریستی207 : برنامۀ آموزشی مزبور پس از یک وقفۀ هفت ساله مجدداً در سال ۲۰۱۱ شروع به کار کرد. اهداف استراتژیک این برنامه برای تونس عبارتند از: توسعۀ ظرفیت‌ها و توانایی‌های اجرای قانون ضدتروریسم به منظور رسیدگی به روند قبل و بعد از فعالیت تروریستی و تقویت تواناییهای مرتبط با مدیریت وقایع بحرانی/ تروریستی. ابتکار عمل استراتژیک منطقهای208 از طریق این برنامۀ آموزشی تجهیزات لازم را فراهم نموده و روند خریداری یک پایگاه فرماندهی و یک آزمایشگاه جنایی متحرک را برای گارد ملی تونس تسهیل می کند.
ب-۳) توسعۀ اقدامات امنیتی در مرزها: ایالات متحده به مجریان قانون تونس در فرودگاه‌ها، بنادر دریایی و مرزهای زمینی، کمک‌های فنی، تجهیزات و آموزش‌های مربوطه را ارائه می‌کند و از توسعه و تقویت نظام‌های جامع کنترل تجاری استراتژیک که مطابق با استانداردهای بینالمللی است، حمایت و پشتیبانی مینماید.
ج) دموکراسی، حکومت‌داری و جامعه مدنی:
موفقیت تونس در گذار به یک دموکراسی پویا و سازنده به توانایی این کشور برای توسعۀ مکانیزم‌هایی برای شفافسازی و پاسخگو ساختن دولت، ایجاد یک جامعه مدنی رو به رشد و بخش‌های رسانهای وابسته است. دولت ایالات متحده در حمایت از خواست مردم تونس برای برقراری دموکراسی، رونق اقتصادی و ثبات سیاسی طولانی مدت، کمک‌هایی را با هدف تقویت جامعه مدنی و مشارکت مدنی در فرآیندهای سیاسی ارائه می کند و از روند انتخابات آزاد و عادلانه و ارتقای یک فرآیند عادلانۀ جامع در دوران گذار حمایت و پشتیبانی می‌کند.

ج-۱) تقویت مشارکت شهروندان:
ج-۱-۱) گسترش ظرفیت‌های جامعۀ مدنی: دولت ایالات متحده به طور مستقیم با جوامع مدنی محلی و سازمان‌های اجتماعی جهت گسترش تواناییهای آن‌ها برای مشارکت فعالانه در دورۀ گذار سیاسی همکاری می کند. دولت ایالات متحده برای پاسخگویی به تقاضاهای سازمان‌های جامعۀ مدنی تونس، کمک‌هایی را در قالب تعلیم و آموزش، اشتراک اطلاعاتی و فضای فیزیکی برای این سازمان‌ها فراهم می‌سازد تا این سازمان‌ها تلاش‌های خود برای پیشبرد روند قدرت بخشی به زنان، آزادی بیان و رسانه های مستقل، ارتقای آگاهی مدنی و بیان مسالمتآمیز تفاوتها و پاسخگو نمودن رهبران و نهادهای جدید دموکراتیک به انجام برسانند.
ج-۲-۱) برنامههای پیوند دانشگاهی209 : به دنبال موفقیت پیوندهای دانشگاهی میان آمریکا و تونس و اعطای کمک هزینه های تحصیلی از سوی سفارت آمریکا در پایتخت تونس، دولت آمریکا ۵ پیوند جدید میان مؤسسات آموزش عالی آمریکا و تونس ایجاد نمود که برخی از آن‌ها بر مهارت‌های بازرگانی و کارآفرینی تمرکز می‌نمایند. با فراهم شدن امکان دسترسی به مؤسسات آموزش عالی تونس پس از تحولات ژانویه ۲۰۱۱، برنامۀ [کمک هزینۀ تحصیلی] فولبرایت، ده تن از کارشناسان حرفهای خود را برای ایجاد پیوندهای جدید با دانشگاه‌ها در زمینۀ برنامههای آموزشی مربوط به توسعه به تونس اعزام نمود. ایالات متحده همچنین سرمایهگذاری در کلاسهای آموزش زبان انگلیسی به جوانان بخش‌های محروم تونس را افزایش داده است و با توسعۀ برنامۀ کمک هزینۀ خود برای یادگیری زبان انگلیسی، حدود هزار دانشجوی تونسی را در ۸ شهر مختلف این کشور تحت پوشش قرار داده است.
ج-۲) تقویت فرآیندهای انتخاباتی:
ج-۱-۲) ارتقای انتخابات آزاد و عادلانه: در پاییز سال ۲۰۱۱، ایالات متحده به سازمان‌های تونسی که برگزارکننده و اداره کنندۀ انتخابات آزاد و عادلانۀ چند حزبی برای انتخاب اعضای مجلس مؤسسان بودند، کمک ارائه نمود. از زمان انتخابات، ایالات متحدۀ آمریکا به حمایت خود از طریق برقراری پیوند میان نمایندگان منتخب و موکلان آن‌ها ادامه داد تا به این طریق مشارکت افراد را در فرآیند گذار تشویق نماید و به ایجاد یک رابطۀ مثبت و فصیح میان دولت و شهروندان یاری رساند. از جمله این حمایت‌ها، پشتیبانی مالی آمریکا از یک برنامۀ قانون اساسی بود که در آن برنامه قضات دادگاه عالی ایالات متحده از جمله روث بی. گینسبرگ و استفان بریر210 با برقراری تماس و ارتباط با اعضای مجلس مؤسسان تونس و پژوهشگران حقوقی، آن‌ها را برای تهیه پیشنویس و بحث در خصوص قانون اساسی جدید تونس آماده می‌کردند. ایالات متحده همچنین قصد دارد برای فرآیند انتخاباتی سال ۲۰۱۳ حمایت مشابهی به عمل آورد (U.S. Department of State, 2012b).
به طور خلاصه میتوان گفت که روابط ایالات متحده و تونس به رغم دوره های از تنش، از ثبات و استحکام خوبی برخوردار بوده و رؤسای جمهور پیشین تونس با اتخاذ موضعی میانهرو و طرفدار غرب ، ضمن پرهیز از انتقادات جدی از سیاستهای آمریکا در منطقه تلاش می کردند تا روابط امنیتی و اقتصادی خود با این کشور را حفظ و گسترش دهند. سیاست ایالات متحده نیز با توجه به جایگاه تونس به عنوان یک کشور متحد و دوست در منطقۀ مغرب و نقش فعالانۀ رژیم بن علی در ترغیب رهبر لیبی به اتخاذ مواضع مثبت نسبت به غرب، همواره با اغماض از وضعیت بد حقوق بشر در این کشور و در عوض ستودن تلاشهای رژیم بن علی برای اجرای اصلاحات در حوزه های کمتر خطرپذیری مانند اقتصاد و حقوق زنان همراه بوده است. در دوران پس از بیداری اسلامی نیز نیاز مبرم تونس به دریافت کمکهای مالی و سرمایهای جامعه بینالمللی سبب شد که ایالات متحده با پیشنهاد ارائۀ یک رشته کمکهای خارجی جهت بهبود وضعیت اقتصادی و سرمایهگذاری در این کشور، ضمن ایجاد پیوندهای وابستگی میان دولت جدید تونس و ایالات متحده، از اتخاذ سیاستهای ماجراجویانه و بعضاً خصمانه گروه های اسلامگرای حاکم در این کشور نسبت به غرب و متحد منطقهای آن اسرائیل جلوگیری نماید. از سوی دیگر، اعطای کمکهای غیرامنیتی و غیراقتصادی به تونس در حوزۀ تقویت جامعه مدنی، تبادلات آکادمیک، ایجاد پیوندهای دانشگاهی و حتی تعلیم و تربیت نیروی انسانی تونس که در حوزۀ دیپلماسی عمومی آمریکا و در راستای تقویت قدرت نرم این کشور صورت میگیرد، در بلندمدت ضمن ارائۀ تصویر مطلوب از دولت آمریکا- آن چنان که خواست اصلی اوباما است- به ایالات متحده این امکان را میبخشد که ضمن اشاعۀ ارزشهای مورد نظر خود با آزادی عمل بیشتر، در مواقعی که سیاستهای دولت جدید تونس را در راستای منافع و اهداف خود در منطقه نیابد، با توسل به مضامین دموکراسی و حقوق بشر این کشور را برای تغییر سیاستهای خود تحت فشار قرار دهد. در این میان، نقش کمکهای نظامی و اقتصادی ایالات متحده به تونس به مثابه یک اهرم فشار میتواند تأثیرگذاری ایالات متحده را در این کشور فزونی بخشد.

بیداری اسلامی : مصر تونس و…

شکلگیری اسلامگرایی در تونس و سیر تحولات آن در تعامل با رژیم بورقیبه
با روی آوردن اقتصاد تونس به جهان خارج و وابستگی بیش از پیش آن به بازار سرمایهداری جهانی، تغییر در روش زندگی و مصرف مردم، افزایش تقاضا برای کالاهای سرمایهای و گسترش پدیده های خود محوری (فردگرایی)، سود آنی، سودجویی و فرصتطلبی که از پیامدهای جوامع بورژوازی بود، خود را نشان داد. به این ترتیب زمینۀ انحطاط ارزشهای اخلاقی به ارث رسیده از جامعۀ سنتی فراهم گردید. علاوه بر این، گسترش اقتصاد صادراتی و شکست مدرنیزاسیون در روستاها، سبب رکود کشاورزی در این کشور گردید و برخی گروه‌ها و قشرهای اجتماعی صاحب ثروت‌های بادآورده شدند و در مقابل فقر در میان تودۀ مردم افزایش یافت. از سوی دیگر، پیچیدگی‌های زندگی شهری و مهاجرت روستاییان به شهرها نیز موجب افزایش فقر شده بود. مجموعۀ این عوامل و نیز گسترش چشمگیر الگوی تجددگرایی به رهبری بورقیبه، به ایجاد بحران ارزشی در تمام طبقات جامعۀ تونس منجر شد. از جمله پیامدهای این بحران ارزشی، افزایش شکاف میان طبقات اجتماعی، بیشتر شدن فاصلۀ طبقاتی میان شهر و روستا، اختلال در روند ناهمگون توسعه و تمرکز یا گستردگی آن در زمینه های اقتصادی، سرمایه گذاری، اجتماعی و فرهنگی در مناطق ساحلی و داخلی بود. عوامل مهم مذکور موجب شکلگیری پایگاهی اساسی برای رشد جنبش اسلامی تونس شد که به طور مشخص در سال ۱۹۷۰ یعنی همزمان با تأسیس ماهنامۀ اسلامگرای المعرفه شکل گرفت. در این مجله شیخ راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو132 برجستهترین عناصر اسلامگرا فعالیت می‌کردند.
شیخ راشد الغنوشی که در نهادینه کردن اندیشۀ نظری اسلامگرایی در تونس نقشی اساسی داشت، در سال ۱۹۴۱ در روستایی کوچک در جنوب تونس از توابع استان قابس متولد شد. وی تحصیلات خود را در قاهره و سوریه ادامه داد و پس از بازگشت از پاریس، به عنوان استاد فلسفه در تونس مشغول به کار شد. اولین تجربۀ عملی راشد الغنوشی در فعالیت‌های اسلامی به همراهی وی با گروهی از مبلغان پاریس در سال ۱۹۶۹ مربوط میشود. او گفت‌وگو با مردم و تبدیل نظریات فرهنگی به واقعیت‌های کاربردی را نخستین تجربۀ خود در زمینۀ فعالیت اسلامی عنوان می‌کند و معتقد است که پس از بازگشت به تونس، از فرهنگی اسلامی که زیربنا و منابع اصلی آن کتاب‌های اخوان المسلمین، مودودی و مالک بن نبی بود، برخوردار گشته بود (ابراهیم،۱۳۸۵: ۲۱-۲۴).
دولت تونس نیز که تنها در برابر چپگراها مقاومت می‌کرد، فاقد تجربۀ لازم برای مقاومت در برابر جنبشی اسلامگرا بود به ویژه آنکه جنبش اسلامی نه خود را به عنوان طرفی سیاسی در تونس، بلکه به عنوان محصولی فرهنگی، اجتماعی و عقیدتی مطرح می‌کرد که از نظر دیگران همچون کاری نمایشی و کم اهمیت جلوه مینمود. از سوی دیگر، سکولارهای تونسی به علت ایجاد بحران‌های هویتی و تحریک احساسات دینی به سرعت در حال نابودی بودند. بنابراین تونس در آن زمان شاهد شوق و عطش مردم به دین اسلام بود. این شوق و رغبت به ویژه در میان جوانان روستایی دیده می‌شد که به شهر تونس آمده بودند و در حالتی از بیگانگی و غربت میزیستند. دلیل دیگر علاقمندی این جوانان به حضور در جنبشی اسلامگرا، ساختار سیاسی، تربیتی و فرهنگی سکولار حاکم بر کشور تونس بود که سبب ارتباط و همکاری این جوانان در زمینۀ فعالیت‌های اسلامی و اعتقاد به ضرورت فعالیت گروهی شده بود. از همین جا بود که اندیشۀ فعالیت اسلامی به طور عملی دسته جمعی و گروهی شکل گرفت زیرا اعتقاد جنبش اسلامی بر این بود که سکولاریسم پروژهای فردی نیست، بلکه طرحی منظم است که نهادهای زیادی در آن دخالت دارند، بنابراین مقاومت در برابر آن تنها با به‌کارگیری ابزاری مشابه ممکن خواهد بود. بدین ترتیب، اندیشه گروهی به عنوان اساسیترین ایدۀ هسته اولیۀ جنبش اسلامی قوام یافت (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۲۵-۲۷).
از دیگر عوامل مؤثر در نوعی بیداری مذهبی در دهه ۱۹۷۰ در سراسر دنیای اسلام و از جمله تونس، شکست ارتشهای عرب در مقابل اسرائیل در سال ۱۹۶۷ و از دست رفتن بیت‌المقدس بود که به بسیاری از مسلمانانی که سال‌ها با سردادن شعارهای ملیگرایانه بر این گمان بودند که آزادی فلسطین قریب‌الوقوع است، ضربه وحشتناکی وارد کرد. بنابراین با سرخوردگی از ایدئولوژی غیر مذهبی ملیگرایی و سوسیالیستی، مسلمانان به اعتقاداتی روی آوردند که هم موجب هدایت آن‌ها بود و هم سبب آرامششان. همچنین قیام‌های سال ۱۹۶۸ در فرانسه برای مردم آشنا به زبان فرانسه تونس، نشانه های بی اعتمادی به عقلانی و مطلوب بودن الگوهای تمدن غربی را نمایان ساخت (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۸-۱۷۹). از سوی دیگر، کشور تونس تنها کشوری بود که در آن حمله به ساختارهای اسلام رسمی توسط نخبگان نوگرای تونسی با عنوان اصلاحات نظاممند اجتماعی و فرهنگی صورت می‌گرفت و انجام این اصلاحات با روش‌های قاطع سبب ایجاد فضایی شد که در آن اسلامگرایان به شدت رشد یافتند.
اسلامگرایان تونسی با آغاز فعالیت خود در سال ۱۹۷۰، انجمنی فرهنگی به نام مجمع حفظ قرآن در مسجد زیتونیه تأسیس کردند. دولت به امید خنثیسازی تحرکات چپگرایانه به خصوص در دانشگاه، ابتدا از این انجمن حمایت کرد؛ به عبارت دیگر، پایان عصر سوسیالیسم و استقبال از سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی لیبرال تر، با سیاست تشویق مذهب از سوی حکومت همراه بود زیرا دولت سعی می‌کرد که با تشویق آنچه به غلط اعتقاد داشت سیاست محافظهکارانه و البته بیخطر مذهبی است، با انتقادات چپگرایانه از سیاست‌های اقتصادی لیبرال خود مقابله نماید (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۳-۱۷۴). اما با شکست اقتصاد لیبرال دولت در سال ۱۹۷۸، مشکلات کارگری به بدترین شورش کشور از زمان استقلال بدل شد و دولت برای سرکوبی شورش‌ها برای نخستین بار از ارتش استفاده کرد. از آن پس احساسات اسلامی شکل سیاسی به خود گرفت و مخالفانی که به طور پراکنده فعالیت می‌کردند، در گروهی به نام جنبش احیای اسلامی با هم ائتلاف کردند. در سال ۱۹۸۱، یکی از گروه‌های تشکیلدهندۀ این ائتلاف به نام «حرکت الاتجاه الاسلامی» یا جنبش گرایش اسلامی133 به رهبری راشد الغنوشی، نماینده اسلام سیاسی، در تونس پا به عرصه فعالیت گذاشت. در عرض مدت ۱۸ ماه، جنبش گرایش اسلامی هواداران خود را از میان روستاییان و طبقات فقیرتر شهرها و شهرک‌ها و از همه مهم‌تر از میان دانشجویان و دانش آموزان دبیرستانی سازماندهی کرد. در ژوئن ۱۹۸۱، با اعلام دولت مبنی بر پایان بخشیدن به ۲۰ سال حکومت تک حزبی و صدور مجوز برای احزاب سیاسی مستقل، این جنبش نیز درخواست به رسمیت شناختن حزب خود را تسلیم نمود اما پاسخ دولت تونس، بازداشت رهبران جنبش بود.
در این دوران با طرح معضلات و واقعیات تلخ تونس و نیاز به پاسخی منطقی و تاریخی به این معضلات، دو جریان اصلی مخالف در درون جنبش اسلامی شکل گرفت. اولین جریان به نظریات، منابع و تئوری‌های سنی و شیعی در مشرق زمین و نوشته های رهبرانی از جمله حسن البنا، سیدقطب، ابوالعلا المودودی، باقر صدر و آیت الله خمینی (ره) مرتبط بود. حسن البنا همواره بر این باور بود که اسلام نظامی کامل است که تمام جوانب زندگی را در خود جای داده است. فعالان و مبارزان اسلامگرای تونسی با الهام از این ایده های حسن البنا در پی گسترش نفوذ و حاکمیت خود بودند. اما جریان دوم، مخالف تبدیل شدن جنبش اسلامی به حزب یا جنبش سیاسی بود و ترجیح می‌داد که این جنبش بیرون چارچوبی سازمانی باقی بماند و فعالیت آن به صورت جریان فرهنگی- مردمی استمرار یابد. این جریان از تمام ابزارهای خود برای نقد اندیشه اخوان المسلمین و پروژۀ آن‌ها استفاده مینمود. بدین ترتیب اختلافات میان جنبش اسلامی و مکتب اخوان به طور نسبی افزایش یافت. در واقع، چارچوب‌هایی که در سیستم سازمانی اخوان کاملاً تثبیت شده بود از درک تحولاتی چون قیام ژانویه ۱۹۷۸ در تونس و آشکار شدن اولین نشانه های انقلاب ایران، ناتوان بود و همین ناتوانی موجب شد که جنبش اسلامی فعالیت‌های خود را به طور کامل از اخوان المسلمین جدا کند و فعالیت‌های مستقلی را بنیان نهد که بعدها به فعالیت‌های اسلامگرایانۀ ترقیخواه معروف شد.
جریان دوم یعنی اسلامگرایان ترقیخواه به رهبری حمیده النیفر با انتقاد از دیدگاه‌های مرتجعانۀ مطرح شده در مجله المعرفه و به علت عدم تمایل به گسترش روز افزون اندیشۀ اسلامی ایران در فضای اسلامی تونس، گرایش عقلانی را در اندیشۀ اسلامی مطرح نمود. این اسلامگرایان روشنفکر، جریان اول را به علت حرکت در جهت فعالیت سیاسی پیش از حل معضلات نظری سرزنش می‌کردند. این جنبش به رغم تمام این مسائل در اقلیت باقی ماند. به باور راشد الغنوشی، گروه «اسلامگرایان ترقیخواه» آسمانی و الهی بودن دین اسلام را میپذیرد اما دین‌داری تودۀ مردم را پدیدهای «اجتماعی و انسانی» می‌داند. در حالی که جریان اول وابسته به جنبش اسلامی در گفتمان اسلامی خود نوعی انحصارطلبی و شمولیت را اعمال می‌کرد و جامعه را مطابق و هماهنگ با الگوی «اسلام ناب» می‌دانست؛ جریان دوم همۀ مردم را به تفسیر اسلام و اصلاح اندیشۀ اسلامی فرا میخواند تا این دین بتواند به گونهای شایستهتر پاسخگوی مشکلات زندگی اجتماعی نوین باشد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۴۸-۵۰). با شتاب گرفتن تحولات سیاسی و اجتماعی در پایان دهۀ ۱۹۷۰، رهبران جنبش اسلامی نیز به فعالیت سیاسی علنی روی آوردند. خطابهها و وعظ‌های امامان جماعت مساجد نیز رنگی سیاسی گرفت و آن‌ها خواستار برپایی دولت اسلامی شدند. در این میان، بدنۀ کلی جریان اسلامگرا به راشد الغنوشی، به عنوان یک رهبر تمایل پیدا کرده و الغنوشی نیز از این جریان یک سازمان سیاسی به وجود آورد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۴۷-۴۸).
سه عامل سبب شد که جنبش اسلامی به گسترش سازمانی و نفوذ مردمی بپردازد و وارد درگیری‌های سیاسی شود: ۱) افول نیروهای دموکرات در تونس پس از حملات دولت به جنبش‌های مردمی و صنفی. ۲) تأثیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران بر گسترش جنبش‌های اصولگرای اسلامی در تمام منطقه عربی. ۳) تلاش دولت برای بهره برداری چندجانبه از جنبش‌های اسلامی به عنوان پشتوانهای ایدئولوژیک برای مبارزه با قدرت‌های سوسیالیستی، ملیگرا و دموکرات در جهان عرب و اسلام. در گزارش تعدادی از کارشناسان آمریکایی که یک سال پیش از انقلاب اسلامی ایران در مجموعۀ «مطالعات استراتژیک» منتشر شد، آمده است: «می‌توان جریان‌های دینی اسلامگرا یا غیر از آن را برای بالا بردن آگاهی‌های دینی عامه مردم و در نتیجه برای مقابله با پیشروی ایدئولوژی سوسیالیستی در کشورهای اسلامی به کار گرفت. این امر تأمین کنندۀ منافع استراتژیک ایالات متحده است» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۳). در این زمان جنبش اسلامی تنها قدرت سیاسی در جامعۀ تونس محسوب میشد که توانسته بود نفوذ اجتماعی و سیاسی خود را در میان قشرهای بورژوازی تاجر و زمین‌داران بزرگ و طبقۀ میانی جامعه یعنی گروه‌های اجتماعی که حکومت به آن‌ها متکی بود، گسترش دهد. این جنبش سعی داشت علاوه بر پرداختن به مسائل صرفاً دینی به معضلات و مشکلات جامعه نیز توجه نماید. اما با شدت گرفتن حملات بر ضد جنبش «الاتجاه الاسلامی» قدرت سیاسی و سازمانی این جنبش کاهش یافت. به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی رسماً خواستار دستیابی به مشروعیت قانونی شد تا فعالیت‌های سیاسی علنی خود را در تونس استمرار بخشد، به هدفش نرسید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۹-۶۱).
جنبش مذکور در طول دهه های ۷۰ و ۸۰ میلادی در زمینه های آموزشی، رسانه ها، پلیس و ارتش تأثیرگذار شده و موفقیت‌های مهمی را به دست آورده بود. اما رشد و توسعۀ این سازمان اسلامی و گسترش نفوذ اجتماعی و سیاسی آن سبب نشد که به عنوان یک حزب سیاسی در تونس مجوز فعالیت کسب نماید و مجلهای را به نام خود و به عنوان سخنگوی این جنبش منتشر سازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳). در سال ۱۹۸۳، با میانجیگری صلاح الدین جورشی، یکی از اعضای سابق و فعال جنبش الاتجاه الاسلامی، روابط میان جنبش و حکومت محمد مزالی134 بهبود یافت. جورشی شروط دولت مزالی را در سه بند به این جنبش منتقل نمود: الف) این جنبش خود را به عنوان یک حزب سیاسی مطرح نکند. ب) حرکت سیاسی کردن مساجد را متوقف سازد. ج) به قانون احترام بگذارد و تمام اقدامات خشونت آمیز را محکوم کند. این شروط دولت تونس به صورتی گسترده مورد پذیرش محافل وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی قرار گرفت و این جنبش با صدور بیانیهای در ششم ژوئن ۱۹۸۳، به مناسبت دومین سالروز تأسیس خود، به دو مسئله اشاره کرد که به مثابۀ تحولی قابل قبول در موضع این جنبش در قبال دولت بود. در این بیانیه تأکید شده بود: « ۱) این جنبش هیچ گاه به خشونت متوسل نخواهد شد و استفاده ابزاری از آن را در فعالیت‌های سیاسی رد می‌کند. ۲) این جنبش به عنوان یک جریان، خود را نمایندۀ اسلام نمیداند و معتقد است که خود بخشی از جریان‌های اسلامی است و هر نوع انحصارطلبی دینی جنبش‌های سیاسی اسلامگرا را محکوم می‌کند.»
این تحول در جنبش الاتجاه الاسلامی دولت تونس را بر آن داشت که با هدف تشویق گرایش‌های معتدل درون این جنبش، سیاست جدیدی را در قبال آن در پیش گیرد، به ویژه آنکه حملات پی در پی دولت به این جنبش در پاکسازی آن به عنوان پدیدهای در حیات سیاسی تونس ناکام مانده بود و علاوه بر آن، بخش وسیعی از مردم نیز نسبت به آن ابراز همبستگی می‌کردند و این مسئله موجب نگرانی دولت تونس شده بود. دولت نگران بود که در صورت مدارا نکردن، این جنبش به جمعیت سری دارای گرایش‌های تروریستی تبدیل شود. به این ترتیب، دولت با در پیش گرفتن سیاست جدید خود از فرصت استفاده کرد. حکم‌های خفیف صادرشده در ژوئیه ۱۹۸۳ علیه بازداشت شدگان وابسته به الاتجاه الاسلامی و سپس زمینه سازی برای آزادی دبیرکل آن، عبدالفتاح مورو که در سال ۱۹۸۱ به ده سال حبس محکوم شده بود، از جمله نتایج این سیاست جدید بود. اقدام بورقیبه در آزاد کردن زندانیان وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشان مهمی از بروز تغییراتی در رویکرد دولت تونس نسبت به این جنبش و افزایش امکان دستیابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار برای آن بود. شیخ راشد الغنوشی، رهبر جنبش اسلامی، ضمن ابراز خشنودی از این تصمیم بورقیبه، تحقق این تصمیم را «نتیجۀ طبیعی روند مبارزات، تلاش نیروهای دموکرات، سازمان‌های سیاسی، رسانه های مستقل و اساساً تلاش‌های ملت مسلمان تونس و تمام سازمان‌های جهانی و بشری دانست» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳-۶۶).
پس از خروج رهبران اسلامی از زندان در تابستان ۱۹۸۴، جنبش الاتجاه الاسلامی شروع به بازنگری منتقدانه در روش سیاسی پیشین خود کرد. این جنبش در آن برهه، از حالت یک جنبش فرهنگی- اجتماعی میانهرو به یک جنبش سیاسی رادیکال، انقلابی و خشن تبدیل شده بود و نظام حاکم را از موضع قدرت به چالش طلبیده بود؛ زیرا خود را جنبشی می‌دانست که طرح‌هایی برای حکومت اسلامی دارد. در راستای همین بازنگری، جریان‌های مختلفی در داخل این جنبش ظهور یافتند و در خصوص فعالیت سیاسی، موضوعات نظری یا فقهی و موضوع رهبری جنبش اختلافی در داخل جنبش بروز کرد. در زمینۀ فعالیت سیاسی، جریان اول جنبش را به تعامل با طرف‌هایی فرا می‌خواند که همبستگی خود را با جنبش الاتجاه الاسلامی اعلام کرده بودند و در پی برقراری ارتباط با آنان بود. از جمله این طرف‌ها، محمد مزالی نخست وزیر وقت تونس و طراح این همگرایی، عبدالفتاح مورو دبیرکل این جنبش بود. وی همگان را به در پیش گرفتن مسیری سیاسی و قانونی فرا خواند و در پی دستیابی به مجوز فعالیت یک حزب سیاسی و مشارکت در مبارزات انتخاباتی- پارلمانی یا ریاست جمهوری – در کنار سایر احزاب معارض بود. این جریان تکثرگرایی و رابطه با سایر احزاب را تأیید می‌کرد. البته این تأیید نوعی برنامۀ تاکتیکی بود و در این مفهوم، در فراخوان‌های «دموکراتیک» این جریان، شعارهایی متناسب با شرایط موجود مطرح می‌شد. دومین جریان به رهبری شیخ راشد الغنوشی، با وجود نقاط اشتراکی با جریان اول، تأکید می‌کرد که شایسته است شعارهای مربوط به تکثرگرایی، عفو عمومی و آزادی مطبوعات در جهت خدمت به جنبش الاتجاه الاسلامی بکار گرفته شود. جریان سوم نیز که در محافل دانشجویی وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی تجلی یافته بود، بازی‌های سیاسی کسب مجوز فعالیت را رد می‌نمود و آن را به معنای همپیمانی با دولت مرتجع تونس و به رسمیت شناختن مشروعیت قانونی آن تلقی می‌کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۹-۷۱). بدین ترتیب اختلافات سیاسی در درون جنبش رو به گسترش نهاد و طرف‌ها همواره یکدیگر را متهم می‌کردند. رهبری جریان دانشجویی جنبش به دلیل اتخاذ مواضع تندروانه و افراطی، برای زندانی شدن رهبران و اعضای جنبش مسئول شناخته می‌شد و در همین حال رهبران سنتی جنبش نیز به دلایل مختلف به همکاری با نظام و تلاش برای نهادینه کردن خود متهم می‌شدند.
جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینه فعالیت‌های سیاسی و فکری اقدامات بسیاری انجام داد تا آنجا که نمایندگان جدیدی را در دانشکدهها و آکادمی‌ها مستقر و دوباره از مساجد به عنوان پایگاهی برای دعوت و تبلیغ استفاده کرد. همچنین با بهتر شدن وضعیت قانونی و حقوقی در تونس، تعداد زیادی از اعضای این جنبش که به خارج گریخته بودند، به تونس بازگشتند. جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینۀ روابط خارجی نیز فعال بود، به گونهای که شعبههایی در پاریس، الجزایر و مراکش داشت و روابط محکمی را با جنبش‌های مشابه خود در الجزایر و سودان برقرار کرده بود.
با شروع اعتصابات و درگیری‌های خشونت بار دانشجویان با نیروهای امنیتی در حریم دانشگاه و خیابان‌های شهر تونس در ماه‌های آوریل و می ۱۹۸۷، دولت تونس حملات گسترده و ناگهانی علیه رهبران و اعضای این جنبش اصولگرای اسلامی را آغاز نمود. دولت تونس رهبران و اعضای جنبش الاتجاه الاسلامی را به همکاری با دولت ایران، توطئهچینی برای صدور انقلاب ایران به تونس و سرنگونی نظام حاکم در این کشور آفریقایی متهم میکرد. افزایش نفوذ و تأثیر جنبش الاتجاه الاسلامی بر نهادهای آموزشی و نهادهای دینی، نظام حاکم تونس را به وحشت انداخته بود و دولت معتقد بود که این جنبش از تریبون‌های مردمی مانند مساجد سوءاستفاده می‌کند. همچنین تبلیغات وسیع گفتمان الاتجاه الاسلامی از انقلاب اسلامی ایران و رهبر آن امام خمینی (ره) به ویژه در مطبوعات تونس، بحران در توسعۀ اقتصادی به رهبری دولت و پیامدهای آن و تشدید بحران ارزشی در جامعه، ویرانی ساختار اقتصادی سنتی، گسترش فاصله طبقاتی و افزایش درگیری‌های اجتماعی از عوامل تنش در روابط جنبش الاتجاه الاسلامی و دولت بودند. این عوامل سبب شد که نیروهای طبقاتی جدیدی در صحنۀ سیاسی تونس ظهور یابند و خواهان دموکراسی و تحقق آزادی‌های سیاسی برای مردم شوند. به همین علت با روی کار آمدن حکومت مزالی، دولت تونس سیاست «آزادی و دموکراسی» را در پیش گرفت (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۷۶-۸۳).
به طور کلی می‌توان گفت که در دوران ریاست جمهوری بورقیبه در تونس، جنبش الاتجاه الاسلامی برای فعالیت سیاسی علنی خود نیازمند به رسمیت شناخته شدن به عنوان حزبی سیاسی بود تا به طور قانونی حق فعالیت سیاسی علنی را در کشور بیابد؛ اما دولت تونس به همین علت از به رسمیت شناختن این جنبش به عنوان حزبی سیاسی خودداری و تأکید می‌کرد تا زمانی که این حزب سیاسی- دینی به اسلام ایدئولوژیک و سیاسی متکی باشد، فعالیت‌های آن را غیرقانونی قلمداد خواهد کرد. دولت تونس همواره این مطلب را تکرار میکرد که تونس به طور قانونی کشوری اسلامی است و «هنگامی که یک حزب اسلامی در تونس ایجاد می‌شود؛ باید از خود پرسید که آیا کسی که وارد این حزب نشود، کافر است؟». نکته قابل توجه آن است که به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی در آغاز دهۀ ۸۰ میلادی به قبول «بازی سیاسی، تکثر سیاسی و تعدد احزاب» تظاهر میکرد و ملت را در انتخاب نمایندگان دلخواه خود از طریق انتخابات عمومی محق می‌دانست اما چنین سلوک سیاسی که منعکسکنندۀ نرمش و سازگاری بسیار با سیاست «آزادی و دموکراسی» بود، تنها در راستای «تاکتیکی تبلیغی» از سوی اسلامگرایان قابل درک بود. در دوران نخستوزیری محمد مزالی، جنبش الاتجاه الاسلامی که به صورت تاکتیکی می‌کوشید به عنوان حزبی هوادار دموکراسی جلوه کند، از سیاست «تکثرگرایی یا تعدد احزاب» به عنوان وسیلهای برای بسیج عناصر خود و ایجاد یک نیروی نظامی قوی استفاده میکرد. این جنبش با بهرهگیری از بحران اقتصادی – معیشتی و بیکاری، بسیاری از معلمان و دانشجویان و حتی جوانان بیکار را پیرامون خود جمع کرد و سپس به گردآوری نیروی مورد نیاز خود از میان برخی از گروه‌های کوچک بورژوازی، بازرگانان و زمین داران بزرگ روی آورد تا با اقتداء به الگوی ایرانی خود و از طریق قیامی مردمی، پایه های نظام حاکم تونس را ویران کند. هدف نهایی این جنبش برپایی یک دولت اسلامی و تثبیت حاکمیت خود بر جامعه بود. دولت تونس نیز تمام مشکلات خود را در رابطه با جنبش اسلامی تونس، با حوادث ایران مرتبط می‌دانست و همواره جنبش اسلامی را به عنوان حرکتی «مرتجع، متعصب، عقب مانده، سنتی و بسته» محکوم و به این نکته اشاره می‌کرد که مردم تونس در انتظار برپایی یک دولت اسلامی نیستند.

۳-۱-۴ دولت بن علی و سرکوب اسلامگرایان
دولت کودتایی بن علی که در هفتم نوامبر ۱۹۸۷ به قدرت رسید، در امتداد کودتایی بود که یک گروه اسلامی نزدیک به جنبش الاتجاه الاسلامی در فکر انجام آن بود. اعضای این گروه که عناصری نظامی و غیر نظامی بودند، تاریخ هشتم نوامبر ۱۹۸۷ را برای کودتای خود تعیین و علت این کار را مسئله اعدام‌های اخیر در تونس اعلام کردند. به اعتقاد این گروه، پافشاری رئیس جمهور بورقیبه بر حکم اعدام، تنها راه اندیشیدن درباره سرنگونی اوست. اما به قدرت رسیدن بن علی در هفتم نوامبر، برنامههای این گروه اسلامی را بهم ریخت و این گروه بعدها به «گروه امنیتی» معروف شد. رئیس جمهور بن علی با بهره گرفتن از افول پایگاه مردمی بورقیبه به پاکسازی نیروهای نظامی قدیمی که در حزب حاکم و دولت نفوذ داشتند، پرداخت. بن علی با شتاب بسیار دست به اقدامات سیاسی مهمی زد که از جمله آن‌ها آزادی تعداد زیادی از زندانیان سیاسی بود. اکثریت قاطع این زندانیان سیاسی را اسلامگرایان تشکیل میدادند. آزادی راشد الغنوشی در ماه می ۱۹۸۸ تأثیری مثبت در سطح کشور تونس داشت.
صدور قانونی جدید برای احزاب که تثبیت کنندۀ تعدد احزاب بود، تضمین آزادی مطبوعات و آزادی شکلگیری اجتماعات از جمله اقدامات سیاسی دارای نشان لیبرالیستی بن علی بود که ضرورتاً نشانهای از تغییری بنیادین در طبیعت و جوهرۀ نظام حاکم نبود؛ بلکه بیشتر بیانگر تغییر در روش‌های آن به شمار می‌رفت. با این حال، این اقدامات بیشتر احزاب سیاسی از جمله جنبش اسلامی را به خود جلب کرد. بدین ترتیب، جنبش الاتجاه الاسلامی بلافاصله پس از برپایی دولت کودتا حمایت خود را از آن اعلام کرد و این رویداد را زمینهساز ورود تونس به «مرحلۀ جدیدی دانست که روش‌های حاکمیت فردی بر آن حاکم و شرایط برای تمام مردم تونس فراهم می‌شود تا به دور از کینه و حسد، آیندۀ خود را بهبود بخشند». دولت تونس در راستای تعامل مثبت با جنبش الاتجاه الاسلامی و منزوی کردن جناح افراطی و رادیکال آن، امتیازات بیشماری برای این جنبش قائل شد؛ از جمله اعادۀ حیثیت و اعتبار مراکز دینی در تونس، به ویژه بازگشایی دانشکدۀ زیتونیه و تبدیل آن به دانشگاه به علت انتساب آن به مسجد جامع زیتونیه، تأکید بر گرایش‌های عربی- اسلامی تونس از طریق افزایش همکاری و تعامل با دولت‌های عربی و به ویژه دولت‌های حاشیه خلیج فارس، پخش اذان و خطبههای نماز جمعه از طریق رسانه های جمعی و محکوم کردن مفاسد اخلاقی، هرج و مرجطلبی و بی‌بندوباری (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۰-۹۱). در واقع، بن علی دست کم در آغاز امر ثابت کرد که نسبت به احساسات اسلامی کاملاً حساس است و تعهد وی به آزادی سیاسی کاملاً جدی است و با وجود به رسمیت نشناختن جنبش الاتجاه الاسلامی به عنوان یک حزب سیاسی، رئیس جمهور تونس با راشد الغنوشی به طور خصوصی دیدار کرد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۸۳). بن علی ایدئولوژی اسلامی را با جامعۀ مدنی و دموکراسی در تضاد می‌دانست و از این رو درخواست‌های مکرر جنبش اسلامی تونس را برای به رسمیت شناخته شدن موجودیت سیاسی آن و به تبع آن اعطای مجوز قانونی برای فعالیت حزبی قانونمند رد می‌کرد. بن علی کار خود را این‌گونه توجیه می‌نمود که قانون مربوط به تأسیس احزاب، مانع تأسیس یک حزب با اتکا به دین، نژاد، زبان یا منطقه خاص میشود. افزون بر این، بند هفتم این قانون نیز بر ضرورت پاکی افراد خواهان تأسیس حزب از هرگونه حکم قضایی و سوءسابقه تصریح می‌کرد. دولت تونس برای به رسمیت شناختن جنبش اسلامی شروطی را تعیین کرده بود، از جمله تغییر نام این جنبش به منظور سازگار شدن آن با قانون احزاب و نیز تعیین موضع این جنبش در قبال جامعۀ مدنی. جنبش الاتجاه الاسلامی نیز با قبول این شروط نام خود را به «جنبش النهضه135» تغییر داد. در نامهای که حمادی الجبالی، عضو دفتر اجرایی جنبش الاتجاه الاسلامی در ۲۸ مارس ۱۹۸۸ برای نخستوزیر وقت تونس نوشت، حزب جنبش الاتجاه الاسلامی را حزبی سیاسی با ابعاد تمدنی، فراگیر و همه جانبه معرفی کرد که در چارچوب قانون اساسی عمل می‌کند و به قوانین برگرفته از قانون اساسی احترام می‌گذارد. در حقیقت، جنبش اسلامی با اهتمام به مسائل مورد توجه مردم مثل آزادی، دفاع از حقوق بشر، توزیع عادلانۀ ثروت، تأکید بر هویت عربی- اسلامی تونس، نهادینه کردن تجربۀ دموکراسی از طریق به رسمیت شناختن حق اختلاف و تنوع و سرانجام تثبیت دولت حقیقی و قانونی، تحولی واقعی را در گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی خود به وجود آورد. پس از اتخاذ این مواضع روشن در قبال برخی از مسائل تنشزا، «جنبش النهضه» در آغاز فوریۀ ۱۹۸۹، تلاش خود را برای درخواست مجوز قانونی آغاز کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۳-۹۵).
اما با برگزاری انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹، فصل تاریکی در روابط رئیس جمهور و جنبش النهضه رقم خورد. در این انتخابات، رژیم بن علی با این تصور که فعالیت‌های اسلامی فاقد حمایت مردمی هستند، به اسلامگراها اجازه داد که به طور مستقل در انتخابات شرکت نمایند. اما نتیجۀ این انتخابات، جهان اسلام و کشورهای غربی را متحیر کرد. در انتخابات پارلمانی، عناصر جنبش النهضه توانستند اکثریت آراء را در اکثر مناطق کشور تونس به ویژه در شهرهای بزرگ به خود اختصاص دهند؛ لذا رژیم مجبور شد که مشکل خود را با تقلب در انتخابات حل نماید (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۶-۲۸۷). پس از این تاریخ، ماه عسل میان دو طرف به پایان رسید؛ زیرا جنبش النهضه که به شدت از حزب «تجمع قانونی دموکراتیک» و نهادهای حکومتی- به استثنای شخص رئیس جمهور- خشمگین بود، آنها را هدف حملات و انتقادات خود قرار داد. طبق آمار رسمی، نامزدهای مورد حمایت اسلامگرایان در برخی از شهرهای بزرگ ۳۰ درصد آرای مردم و در مجموع ۱۷ درصد آراء را کسب کردند؛ در حالی که آمارهای نیمه رسمی اسلامگراها، آرای کسب شده را بیشتر نشان می‌داد. دولت تونس که به قدرت و توان و محبوبیت جنبش النهضه پی برده بود، رویارویی علنی خود با این جنبش را آغاز نمود و عناصری از کمونیست‌ها و نیروهای چپ و لائیک را که در دشمنی با اسلام مشهور بودند، را به مقام وزارت رساند و وزارتخانه های حساسی مانند آموزش و پرورش و تبلیغات و فرهنگ و همچنین مطبوعات دولتی و رادیو و تلویزیون را در اختیار آنان قرار داد تا برنامه های تلویزیونی را در راستای برنامههای فراگیر ضد مذهبی قرار دهند و مفاهیم اسلامی همچون جهاد، وحدت اسلامی و امر به معروف و نهی از منکر را از برنامههای آموزشی حذف و مفاهیم پرزرق و برقی همچون حقوق بشر، دموکراسی غربی و … را جایگزین آن کنند. این در حالی بود که به رغم نارضایتی‌های رو به رشد از وضعیت نامساعد حقوق بشر در این کشور، دولت تونس از حمایت کامل اروپایی‌ها برخوردار بود؛ زیرا دولت‌های اروپایی با توجه به اهمیت استراتژیک تونس به عنوان حیات خلوت آن‌ها و مطامع دراز مدت سیاسی و اقتصادی در این منطقه، با گسترش اندیشه اصولگرایی اسلامی که مبتنی بر ضرورت عدم تسلط بیگانگان بر بازارها، صنایع و ثروت‌های خدادادی مسلمانان بود، مخالف بودند (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۷-۲۸۸). ساختار سیاسی فراگیر و همه جانبه نظام حاکم بر تونس که هیچ مجالی برای امکان انتقال مسالمت آمیز قدرت توسط مخالفان را فراهم نمی‌کرد، راه عدم مشارکت با جنبش النهضه را در فرآیند دموکراسی برگزید و به همین علت در این قطببندی سیاسی خطیر، هیچ گاه جنبش النهضه را به عنوان یک شریک سیاسی به رسمیت نشناخت. بن علی در بیانیۀ ژوئیه ۱۹۸۹، آشکارا اظهار داشت: «هیچ دلیلی برای به رسمیت شناختن یک حزب دینی وجود ندارد». طبق قاعدۀ بازی سیاسی مربوط به روند دموکراسی مورد قبول دولت، تمام معارضان و مخالفان دولت اجازۀ بقا داشتند، اما نمی‌توانستند هیچ نوع مشارکت سیاسی در حکومت داشته باشند و این امر باعث تقویت نظام حاکم میشد.
شیخ راشد الغنوشی تجربۀ انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹ و عدم تعهد نامزدهای مستقل اسلامگرا به جنبش النهضه را از اشتباهات و لغزش‌های جنبش مذکور دانست. او با اشاره به آگاهی جنبش النهضه از موازنه قوای موجود، تغییر در آن موازنه را به مصلحت نمیدانست. وی با اشاره به هجوم همه‌جانبۀ صهیونیست‌ها برای ایجاد تفرقه و چنددستگی در کشورهای عربی و اسلامی و تحریک همگان به کشتار یکدیگر با هدف سیطره بر منطقه، مصلحت را در این میدانست که جریان‌های مختلف، مردم، سران حکومتی و حکومت‌های اسلامی با یکدیگر مصالحه و سازش داشته باشند و بجای شعلهور کردن اختلافات، به حل و فصل آن‌ها بپردازند (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۶-۹۹).
راشد الغنوشی همچنین بر این باور بود که چنانچه اکثریت اسلامگرا حاکمیت را در دست داشته باشد، این حاکمیت به معنای اعدام و سرکوب اقلیت چپگرا، سوسیالیست و ملیگرا خواهد بود. این امر موجب روی آوردن این اقلیتها به نظامی‌گری و پناه بردن آنان به دامن صهیونیسم و نیروهای بیگانه می‌شود، بنابراین هیچ چارهای جز اعتمادسازی وجود ندارد. با وجود نگرانیهایی در خصوص اینکه جنبش اسلامی همه جریان‌ها و احزاب را ریشهکن خواهد کرد و همه را از قدرت باز خواهد داشت، جنبش اسلامی بایستی همه را برای پذیرش این جنبش اقناع کند. پس شایسته است بر اهمیت مصالحه و وفاق ملی تأکید شود. وی معتقد بود که جنبش النهضه در پی گرفتن حق کامل خود نیست؛ بلکه به شناسایی خود به عنوان حزبی قانونی اکتفا می‌کند. بنابراین، از دید غنوشی، ورود جنبش النهضه به انتخابات سال ۱۹۸۹، اشتباه بود زیرا این ذهنیت ایجاد شد که در پی کسب اکثریت آراء و سیطره بر قدرت است.
سیاست فرهنگی رژیم بن علی برای رویارویی با جنبش اسلامی در سندی که توسط وزارت آموزش و پرورش به رهبری محمد الشرفی تهیه شده بود و به طرح «خشکاندن سرچشمهها» معروف بود، تجسم یافت. این طرح بخشی از مبارزۀ ایدئولوژیک به منظور ضربه زدن به منافع دینی و ساختاری تغذیه کنندۀ جنبش اسلامی بود. از دیگر مظاهر این مقابلۀ ایدئولوژیک، سیطرۀ کامل بر مساجد و مراکز مذهبی، برچیدن آن‌ها به طور کامل در ادارات، دانشگاه‌ها و مؤسسات عمومی بود، حتی متن خطابههای امامان جمعه نیز توسط وزارت کشور تونس مشخص میشد و مساجد نیز به عرصهای برای تبلیغات سیاسی به نفع «تجمع قانونی دموکراتیک» و رئیس آن و هتک حرمت و رسوا کردن سران احزاب مخالف به ویژه اسلامگرایان تبدیل شده بودند. بنابراین، مساجد یکی از اصلیترین ابزارهای دولت به حساب میآمدند و دولت در آن‌ها به تبلیغ جامعه مدنی میپرداخت. بن علی نهادهای بر جامانده از سیستم حکومتی بورقیبه را پاکسازی نکرد و حتی با شکل گرفتن سیستم تعدد احزاب که البته دچار ضعف شدیدی بود، به نهادهای یادشده همچنان پایبند بود. دموکراسی سیاسی تونس تنها در آزادی مطبوعات مخالف و منتقد که آن‌ها هم تحت کنترل وزارت کشور بودند، خلاصه شده بود و تکثر سیاسی و دموکراسی مورد نظر دولت تونس نمیبایست از چارچوب برنامههای این دولت که در پی گرد آوردن نیروهای مخالف زیر چتر خود بود، خارج میشد، بلکه باید در جبهۀ سیاسی و ایدئولوژیک دولت تونس و در نتیجه در کنار حزب تجمع قانونی دموکراتیک قرار می‌گرفت و با جنبش اسلامی مقابله میکرد. بن علی با توصیف جنبش النهضه به اصلیترین مشغولیت دولت خود، با این جنبش وارد نبردی سیاسی شده بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۰۵-۱۱۰). همچنین دولت تونس در محافل بینالمللی و به ویژه غربی، همواره خود را به عنوان تنها کشوری معرفی میکرد که قاطعانه در برابر «خطر اسلامگرایی» میایستد و اینکه در این راه ناچار است که سیاست «تکثر احزاب» را به صورتی آگاهانه در پیش گیرد. روشن است که از جمله نتایج این سیاست، «محدود شدن نسبی آزادی بیان» و اقدامات پیشگیرانه برای اجتناب از دستیابی اصولگرایان به قدرت بود. با طرح اتهام توطئه برای تغییر نظام علیه گروه‌های اسلامگرا، روشن بود که بن علی در سرکوب جنبش النهضه روشی جدید را در پیش گرفته است که مبتنی بر سیاست «مشت آهنین136» بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۴-۱۱۵).
دولت بن علی در رویارویی با جنبش النهضه، سیاست برخورد نظامی و راهحل امنیتی را برگزیده بود و این جنبش را عامل اصلی بیثباتی تونس و کشورهای مغرب عربی به ویژه الجزایر میدانست. از این رو، در ماه‌های ژوئیه و آگوست ۱۹۹۲، ۲۷۹ نفر از رهبران و اعضای این جنبش در دادگاه‌های نظامی محاکمه شدند. در این دادگاه‌ها برای ۴۶ نفر از اسلامگرایان حکم حبس ابد صادر شد که شیخ راشد الغنوشی یکی از آنان بود. سرکوب اسلامگرایان در عرصه سیاست و روابط خارجی نیز به نفع دولت بن علی بود، زیرا مؤسسات و سازمان‌های غربی که نگران ورود تدریجی اصولگرایی اسلامی به اروپا بودند، به سمت دولت تونس متمایل شدند و بدین ترتیب، امکان قرض یا دریافت وام بلاعوض از کشورهای غربی و ورود سرمایه های غرب به تونس فراهم میشد. علاوه بر این، سازمان‌های غربی با چشمپوشی از ارائه طرح‌های امدادرسانی و پروژه های منظم مربوط به حقوق بشر، در گزارش‌هایی که به سازمان عفو بین‌الملل ارائه می‌نمودند، نامی از تونس نمیبردند، زیرا کسانی که قلع و قمع میشدند اصولگرایانی بودند که از دیدگاه غربیها، خطرناک قلمداد میشدند. بدین ترتیب، سیاست گرایش به راه‌حل‌های نظامی و امنیتی از سال ۱۹۹۰ به بعد، موجب تقویت سیطرۀ دولت بر جامعۀ مدنی تونس شد. شیخ راشد الغنوشی در انتقاد از بن علی و رویکردهای وی در قبال جامعه مدنی و سکولاریسم، بورقیبه را دشمنی با طرح فرهنگی و پروژۀ خصمانه روشن میدانست، اما بن علی را فاقد پروژۀ فرهنگی مشخص و یک دولت پلیسی میدانست که با اتکا به شروران و خرابکاران نزدیک به خود، به سرکوب آزادگان و اصلاحگران میپردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۲۵-۱۲۷). در مارس ۱۹۹۲، سازمان عفو بین‌الملل در گزارش خود از جزئیات دستگیری و بازداشت دستکم ۸٬۰۰۰ نفر از اعضای النهضه در مدت ۱۸ ماه به اتهام توطئه برای سرنگونی دولت تونس و همچنین ۲۰۰ مورد شکنجه و سوء رفتار با زندانیان و مرگ ۷ اسلامگرا در دوران بازداشت پرده برداشت (The Europa World Year Book,2011: 4539). همچنین در گزارش دیدهبان حقوق بشر در جولای ۲۰۰۴، مقامات تونسی متهم شدند که ده‌ها زندانی سیاسی را که اکثریت آن‌ها از اعضای مهم جنبش اسلامی النهضه بودند، برای مدتی طولانی در سلول‌های انفرادی فاقد هر نوع دریچه و عدم امکان هرگونه تحرک فیزیکی و ارتباط با سایر زندانیان نگهداری میکنند و این تهدیدی برای سلامت روانی زندانیان و نیز نقض قوانین تونس و کنوانسیون‌های بینالمللی است (Harris,2011:1113). بن علی در سخنرانی خود در اواخر جولای ۲۰۰۵، با تأکید بر تعهد خود به ترویج گفتمان دموکراتیک در جامعۀ تونس، اعلام کرد که این گفتمان تنها با احزابی صورت می‌گیرد که به طور رسمی مورد تأیید قرار گرفتهاند و به قانون اساسی تونس احترام میگذارند. وی همچنین اعلام کرد که دولت تونس با گروه‌های سیاسی که تحت لوای مذهب فعالیت میکنند هیچ گفتمانی نخواهد داشت؛ از جمله گروه‌های مورد نظر بن علی، جنبش النهضه بود (Harris,2011:1114). در سپتامبر و اکتبر ۲۰۰۶، مقامات تونسی به طور فزایندهای علیه پوشش حجاب اسلامی فعالیت خود را آغاز کردند زیرا بن علی و سایر سیاستمداران برجسته، حجاب اسلامی را «یک نوع پوشش جداییطلبانه» خواندند که جزء آداب و رسوم بومی تونس به شمار نمیروند. پیش از آن، بورقیبه نیز حجاب بانوان در مدارس و ادارات دولتی را در سال ۱۹۸۱ ممنوع اعلام کرده بود
(The Europa World Year Book, 2011: 4541).

۴-۱-۴ ایدئولوژی و رویکردهای جنبش النهضه
جنبش اسلامی تونس به رهبری شیخ راشد الغنوشی میکوشید با بهره گرفتن از تحولات اجتماعی و سیاسی جامعۀ تونس و در سطح کشورهای عربی و جهان اسلام، اندیشۀ سیاسی اسلام را متحول کند. در این خصوص، راشد الغنوشی با ارزیابی روند حرکت جنبش اسلامی و مفاهیم فکری آن و انتقاد از جنبش خود، سعی میکرد نگرش سیاسی نوینی ارائه دهد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۵).
اسلام سیاسی تونس از برخی منابع فکری و سیاسی متأثر بوده که میراث اخوان المسلمین مهمترین منبع فکری آن به شمار میرود. راشد الغنوشی در ایام تحصیل خود در قاهره و سپس دمشق با اندیشه اخوان آشنا شد. در سال ۱۹۷۳، کتاب‌های اخوان المسلمین که به تازگی در مصر و با روی کار آمدن انور سادات اجازه انتشار یافته بود، در سطحی گسترده در میان اسلامگرایان تونسی رواج یافت. افزون بر این، نمیتوان تأثیر گفتمان انقلاب اسلامی ایران را در اندیشه اسلامگرایان تونس نادیده گرفت (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۵) به باور شیخ راشد الغنوشی، پدیدۀ اسلامگرایی در تونس متشکل از عوامل زیر است: ۱) تدین سنتی تونس مشتمل بر مذهب سنتی مالکی و عقاید اشعری و تربیت صوفیانه ۲) گفتمان سلفی اخوان المسلمین که از شرق عربی وارد این کشور شده است ۳) جریان عقلانی اسلامی که در نیمۀ دوم دهۀ ۱۹۷۰ ظهور یافت. این جریان بر اساس میراث عقلانی اسلامی موجود، به نقد اصولی و ریشهای اخوان المسلمین به عنوان نمایندگان واپسگرایی در این عصر می‌پردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۳۲). افزون بر این، نزدیکی جغرافیایی تونس با غرب و نیز لزوم رویارویی این جریان با اندیشۀ جریان غربگرا و بلکه خود غرب، عناصری قرینه با اندیشۀ غربی در این گفتمان وارد شدند (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۶)
در مرحلۀ اول فعالیت جنبش اسلامی، اخوان المسلمین مؤثرترین گرایش موجود در آن بود، اما پس از آن این جمعیت به مدارا با جامعۀ تونس پرداخت؛ زیرا مردم تونس فرمان‌برداران خوبی برای دستورهای اخوان نبودند. از سوی دیگر، در دهۀ ۱۹۸۰، ایدئولوژی سنتگرای اخوان المسلمین به علت مشکلات خاص تونس که از نیمۀ دهۀ ۱۹۷۰ نمایان شده بود، ناتوان از فراهم کردن پایه های لازم برای یک پروژه سیاسی بود که بتواند مقبولیتی در میان مردم تونس کسب نماید. همین عدم توانایی مکتب اخوان المسلمین در ارائه یک استراتژی و فرهنگ مطلوب سبب شد که جنبش النهضه دچار بحران مذهبی شود. از سوی دیگر، راشد الغنوشی معتقد بود که با پایبندی به گذشته و ذهنیت قدیمی نمیتوان مشکلات کنونی را حل نمود؛ بنابراین تجدیدنظر در اندیشه ها جهت پیراستن استبدادی که در درون جریان اسلامی در حال ظهور بود، الزامی به نظر میرسید. این انتقادات راشد الغنوشی از خود و جنبش اسلامی، بیانگر آغاز جدایی از اندیشه اخوان المسلمین بود که به تدریج جلوهای تونسی به این جنبش اسلامی بخشید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۶-۱۱۷).
راشد الغنوشی به عنوان نماد و شاخص جریان اسلامگرا در تونس، جنبش اسلامی را «مجموعهای از فعالیت‌هایی می‌داند که با انگیزۀ اسلامی و برای پیاده سازی اهداف اسلام و ایجاد نوآوری در اسلام، کنترل و احاطه بر واقعیت‌ها و توجیه و اداره درست آن‌ها به وجود آمده است. همچنین با توجه به انعطاف پذیری دین اسلام و مناسب بودن آن برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها، لازم است که احکام آن و همچنین راهبرد و نحوۀ عمل جنبش اسلامی نیز مطابق با زمان و مکان تغییر نماید». از دیدگاه راشد الغنوشی، جنبش اسلامی برنامهای وسیعتر از یک حزب سیاسی دارد و یک حرکت اصلاحی به شمار میرود که هدف اساسی آن اقدامات اجتماعی و تربیت نسل‌ها برای فراهم سازی زمینه برای یک رنسانس اسلامی است و از آنجا که عهدهدار انجام اصلاحات در تمام بخش‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است، با حزب سیاسی که فقط عهدهدار انجام اصلاحات در بخش سیاسی است، تفاوت دارد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۴-۱۵۵). الغنوشی در راستای بررسی سیاست‌ها و کارکردهای جنبش اسلامی، عدم توجه این جنبش به طبقه کارگر و عدم درک و تعامل با واقعیت‌ها را از جمله اشتباهات و ناکاستی‌های آن برمیشمرد. از نظر وی، اسلامگرایان به طبقۀ کارگر که نقش مهمی در سرنوشت و سیاست‌های سرمایهداری و حتی کمونیسم داشته است، توجه جدی نداشته و به علت فقدان آگاهی از مشکلات اجتماعی و نه عقیدتی این طبقه و با طرح مسایل عقیدتی و عدم بذل توجه کافی به مشکلات و مسایل کارگران، نتوانسته است آنان را با خود همراه سازد. از سوی دیگر، راشد الغنوشی آرمانگرایی افراطی و عدم احاطه آگاهانه بر واقعیت‌ها و نیروهای موجود را از ضعف‌های اساسی مسلمانان به ویژه اسلامگرایان قلمداد میکند که مانع از تولید یک اندیشه اسلامی صحیح در راستای بکاراندازی نیروهای مسلمان به نفع پروژۀ تمدن اسلامی میشود. وی عدم آگاهی از اسلام حقیقی، استبداد سیاسی موجود در کشورهای اسلامی و دشمنی غرب با اسلام و ملت‌های مسلمان را از جمله چالش‌هایی میداند که جوامع اسلامی را تهدید مینماید و جوهر و ستون فقرات این چالشها را «چالش تمدن» معرفی میکند (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۷-۱۶۳).
راشد الغنوشی کارآیی روشنفکران در جنبش اسلامی را مشروط به فراگیری روش‌های دعوت و کار متناسب با جامعهاشان میداند و عقیده دارد که روشنفکران اسلامی، بایستی با ایجاد یک مکتب سیاسی- اجتماعی اسلامی به سوی «عمل‌گرایی» حرکت نمایند و به روشنفکر اهل عمل تبدیل شوند. وی ضمن تأکید بر نقطه ضعف روشنفکران مسلمان در ناآگاهی از زبان مردم توده، به فقیهانی اشاره می‌کند که از درک و پاسخگویی مسایل پیچیده زمان ناتوان هستند و معتقد است که بایستی یک «روشنفکر فقیه» یا «فقیه معاصر» تربیت نمود (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۶-۱۶۷).
راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو مهمترین مبانی جنبش «النهضه» را رد اصول سکولاریسم، ارتباط و پیوند این جنبش با تمام مسلمانان جهان، به رسمیت نشناختن قومیت عربی و نگرش به مسئلۀ فلسطین به عنوان «ثمرۀ انحراف تمدنی و فرهنگی» معرفی کردند. از جمله مهمترین اهداف این جنبش، رد به‌کارگیری خشونت به عنوان ابزاری برای تغییر و تمرکز درگیری‌ها و مبارزات بر مبانی شورایی، رد اصل حکومت فردی و استبدادی و به رسمیت شناختن حق آزادی بیان و فعالیت گروهی و تبلور مفاهیم اجتماعی اسلام در ساختارهای جدید عنوان گردید. این جنبش همچنین اعلام کرد که در پی آن نیست که خود را سخنگوی اسلام در تونس معرفی نماید و هیچ گاه طمع انتساب به این لقب را در سر نخواهد پروراند (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۳-۵۵).
راشد الغنوشی دین‌داری و سیاست را ضد یکدیگر نمیداند و از سیاستمداران مسلمان میخواهد که رابطه با دینشان را تقویت کنند ولی خاطرنشان میسازد که نباید در این امر افراط به خرج دهند؛ زیرا دین‌داری بیحد و اندازه نه تنها فرد و گروه، بلکه بشریت را به تباهی میکشاند. وی زمان و کار تدریجی و مداوم را از عوامل مهم و اساسی برای رسیدن به هدف میداند و ایجاد یک جامعه اسلامی را بدون صرف وقت و رعایت تدرج ناممکن میشمرد، همان طور که بنا و ضعف جامعه اسلامی به مرور زمان نیاز داشت، اصلاح و اعاده بنای آن هم به زمان نیاز دارد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۷). غنوشی راهبرد مطلوب برای جنبش اسلامی را روشن نمودن موضع این جنبش در قبال غرب (رد یا قبول دستاوردهای آن) و در قبال رژیم‌های موجود در جوامع (قطع یا ادامه همکاری)؛ و همچنین برخورداری از یک برنامه ریزی درست که در آن به کمیت، عامل زمان و تدریجی بودن اهداف، واقعگرایی و واقعبینی، ارزیابی کامل از امکانات خود و طرف مقابل و فراهم سازی زمینه های کاری برای به کار انداختن جوانان توجه میشود، میداند. (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۸-۱۷۰).
غنوشی در مشارکت مسلمانان در حکومت غیر اسلامی که بر اساس دموکراسی و رأی مردم به وجود آمده باشد، مانعی نمیبیند، به ویژه هنگامی که مسلمانان نتوانند به تنهایی نظام و حکومت اسلامی را ایجاد کنند و عدم مشارکتشان در حکومت غیر اسلامی به ضایع شدن حقوق و عدالت در جامعه بیانجامد. با این حال غنوشی مشارکت مسلمانان در حکومت را موجب اسلامی شدن حکومت نمیداند و بر این نظر است که «هر دولتی بر اساس انتخابات و رأی مردم به وجود آمده باشد، فقط مشروعیت قانونی دارد تا اینکه بر اساس اسلام حکومت کند، در این صورت مشروعیت دینی هم پیدا خواهد کرد». وی استدلال می‌کند که «در صورتی که مسلمانان نتوانند حکومتی را که قانون آن شریعت و منشأ قدرت در آن مردم باشند تأسیس نمایند، بر اساس قاعده (خداوند هیچ کس را به آنچه در توان او نیست، مکلف نمیسازد) میتوانند و باید در حکومتی که هرچند شریعت را به عنوان قانون دولت نپذیرفته ولی به شورا و رأی مردم احترام میگذارد، با هدف جلوگیری از استبداد یا استعمار خارجی و هرج و مرج داخلی مشارکت نمایند» و همان طور که ابن خلدون میگوید برای برپایی حکومت عقل بکوشند. بنابراین، در صورت آماده نبودن شرایط برای پیادهسازی همه ارزش‌های اسلامی مسلمانان بایستی به ایجاد یا مشارکت در یک حکومتی که حداقل مبتنی بر عدل باشد، بسنده کنند؛ زیرا حکومت بنا یافته بر عدل و عدالت اگرچه کاملاً اسلامی هم نباشد، نزدیکترین نوع حکومت به حکومت اسلامی است، چون عدل از اصیلترین و اساسیترین مبادی و اهداف اسلام است. از نظر راشد الغنوشی، علمای محترمی که مشارکت مسلمانان را در سیاست یک نظام غیر اسلامی جایز نمیدانند، در حقیقت زندگی را بدون دلیل برای مسلمانان مشکل میسازند و آنچه را که شرع مجاز دانسته، این‌ها حرام و ممنوع میکنند. وی مشارکت و همپیمانی احزاب اسلامی با احزاب سکولار را در جوامع و یا کشورهای اسلامی که نظام حاکم در آن سکولار به نام اسلام یا ضد اسلام است، برای ساختن یک جامعه سالم و رفع استبداد و ایجاد نظامی که در آن حقوق انسان و ارزش‌های انسانی حفظ شود، از نظر شرعی واجب میداند؛ زیرا به گفتۀ وی «ما در اینجا میان حکومت اسلامی و غیر اسلامی مخیّر نیستیم، بلکه میان استبداد و دموکراسی مخیّر شده‌ایم». البته همکاری مسلمانان با احزاب و دولت‌های غیر اسلامی مشروط به شرط ایجاد دموکراسی آزاد و تضمین آزادی فعالیت برای همگان است. الگوی جنبش باید ایجاد یک نظام اسلامی در نهایت امر و بر اساس قواعد جلب منفعت و دفع ضرر و معیار بودن نتیجه در هر کاری باشد. مهم این است که مسلمانان برای پیاده کردن و عملی نمودن احکام شریعت فعال باشند و فعال بودن هم باید مطابق با شرایط و متناسب با امکانات باشد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۷۸-۱۸۱). در واقع، جریان اسلامگرای تونس به درستی دریافته است که تنها راه حاکمیت بخشیدن به ارزش‌ها و آموزه های اسلامی در این کشور، تثبیت مردمسالاری و به رسمیت شناخته شدن آزادی‌های عمومی است. تأکید بر این شعار سبب شد که این جریان، ضمن برخورداری از اندیشۀ متمایز اسلامی، از رقبای لیبرال خود عقب نماند (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۶-۱۲۷).
در خصوص ریشه های افراطگرایی و کاربرد زور و خشونت در جهان اسلام، راشد الغنوشی طبیعت استبدادی و عدم مشروعیت رژیم‌های فعلی کشورهای اسلامی را عامل اصلی میداند و رادیکالیسم را به دو دسته تقسیم میکند: رادیکالیسم بر ضد رژیم‌ها و رادیکالیسم داخلی. در رادیکالیسم داخلی یا درون مذهبی، هر فرقه در جنبش اسلامی، خود را «فرقه ناجیه» میانگارد که بدون شک تهدیدی زیان‌بار برای اسلام و حرکت اسلامی است؛ زیرا این باور گفتگو و تفاهم را در میان جریان‌ها اسلامی ناممکن میسازد. از نظر وی، راهحل رفع این مشکل، جایگزین ساختن مفهوم نسبیت در اندیشه اسلامی است و جناح اصلی جنبش اسلامی را میانهرو و برافرازندۀ پرچم میانهروی میداند (علیخانی، ۱۳۸۴: ۱۲۴-۱۲۵). غنوشی در بحث آزادی اندیشه از آیه «لااکراه فی الدین137» بسیار بهره میگیرد. وی معتقد است که این آیه گویای حق فرد در انتخاب عقیدهاش به دور از هرگونه اجبار و اکراهی است. این در حالی است که راشد الغنوشی در دهۀ ۱۹۷۰ همانند دیگر اسلامگرایان، ارتداد را کفر و شخص مرتد را مستحق مجازات اعدام میدانست. همین امر بسیاری از روشنفکران مسلمان تونسی را از پیوستن به جنبش الاتجاه الاسلامی منصرف نمود؛ اما در اواخر دهۀ هشتاد تحولی جزئی در این عقیده غنوشی رخ می‌دهد و وی به وانهادن مسئله تعیین مجازات توسط امام یا حاکم اسلامی متعهد میشود (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۳۲).
غنوشی در رابطه با ایجاد تغییر و تحول در جامعه، طرفدار مبارزۀ صلحآمیز است و استفاده از زور و خشونت را به صلاح نمیداند؛ زیرا خشونت و انقلاب به جای کسب دستاوردی به نفع جنبش اسلامی و مردم، جامعه را تضعیف ساخته و نیروی آنرا به تحلیل میبرد. غنوشی با بهرهگیری از آراء ابن خلدون، نیروی عصبیت یعنی پشتیبانی مردم را دارای اهمیت فراوان میداند و معتقد است که حتی دعوت‌های بزرگ مذهبی در صورت عدم برخورداری از نیروی عصبیت، به تغییر رژیم‌ها موفق نخواهند شد. این جریان میانهرو با وجود آنکه ظلم و استبداد و ناروایی‌های رژیم‌های موجود در کشورهای اسلامی را تقبیح میکند، هیچ گاه مجوز شرعی برای استخدام زور و سلاح برای براندازی این نظام‌ها را نمیدهد و مبارزهاش را از راه جهاد صلحآمیز یعنی جهاد کلمه ادامه میدهد. راشد الغنوشی عدم دسترسی به ابزارها و نداشتن کفایت برای قیام بر ضد دولت‌ها را از جمله دلایل عدم به‌کارگیری زور و اسلحه برای سرنگونی دولت‌های سکولار میداند و معتقد است چنانچه ازاله هر منکری، منکر بزرگتری بیافریند، مجاز نیست (علیخانی، ۱۳۸۴: ۱۳۰). پس فعالیت و مبارزه بایستی از راه‌های دیگری مانند تشکیل احزاب سیاسی و سازمان‌های اجتماعی و دنبال نمودن برنامهای وسیعتر از یک حزب سیاسی توسط جنبش اسلامی ادامه یابد و نه کاربرد زور و خشونت. غنوشی با اشاره به تجربۀ مصر در دهه های ۵۰ و ۶۰، سوریه در دهۀ ۸۰ و تونس در دهۀ ۹۰ میلادی، نامناسب بودن و ضعف روش توسل به زور و خشونت توسط جنبش اسلامی را اثبات نموده و باور دارد که این حرکت‌ها به دلیل فقدان فرهنگی مشخص برای تغییر و تحول، به خشونت و ترور گرایش یافتهاند و همین مسئله به دشمنان آن‌ها این فرصت را داد تا با سرکوبی این حرکت‌ها، عدالت و آرامشخواهی آنان را به زیر سئوال ببرند (علیخانی: ۱۳۸۴: ۱۳۱-۱۳۲).

۵-۱-۴ رویکرد جنبش النهضه پس از سرنگونی رژیم بن علی
پس از سقوط رژیم بن علی در ژانویه ۲۰۱۱، حزب النهضه به عنوان حزب سیاسی در تونس مورد پذیرش رسمی قرار گرفت و در انتخابات مجلس مؤسسان ۸۹ کرسی کسب نمود. اتحادیه های تجاری، اصحاب رسانه ها و برخی گروه‌های جامعه مدنی این حزب را متهم نمودند که در جهت اِعمال کنترل سیاسی بر نهادهای دولتی و محدود نمودن پوشش‌های خبری و تهدید منتقدان تلاش مینماید. از سوی دیگر، منتقدان محافظه کار این حزب، آن‌ها را به انصراف از مسئولیت خود مبنی بر بنیان نهادن نقش اجتماعی وسیعتر برای اسلام در جامعۀ تونس متهم مینمایند. تمامی این بحث‌ها، به پرسش‌هایی در خصوص چگونگی تفسیر اصول مشخص دموکراتیک همچون آزادی بیان و تعریف نقش مذهب در زندگی سیاسی تونس بازمیگردد.
با پیروزی حزب النهضه در انتخابات تونس، رهبران این حزب همواره سعی کردهاند که خود را به عنوان اسلامگرایانی میانهرو به تصویر کشند، اسلامگرایانی که از مشارکت سیاسی و جدایی دین از دولت حمایت میکنند؛ مخالف افراطگرایی مذهبی هستند و تلاش دارند تا آزادی زنان را حفظ و گسترش دهند. اما منتقدان سکولار این حزب، آنها را به «دوگانگی گفتمانی» متهم نموده و ادعا مینمایند که این حزب جهت ورود به حکومت و اطمینان بخشی به متحدان خارجی، نقاب میانهروی بر چهره میزند اما در واقع قصد دارد که به طور تدریجی قوانین و نهادهای محدود کننده را تصویب و ایجاد نماید. این منتقدان، همچنین النهضه را به تلاش برای سلطه بر نظام سیاسی متهم می‌کنند و ادعا می‌کنند که کشورهای عرب حاشیه خلیج فارس – به ویژه قطر- از این حزب به عنوان ابزاری برای تأثیرگذاری بر روند رویدادها در تونس استفاده مینمایند. در مقابل به نظر میرسد که اعضای النهضه نیز از سوی احزاب سکولار و چپ تونس احساس تهدید می‌کنند؛ زیرا بنا به ادعای برخی از اعضای این حزب، افراد و گروه‌های سکولار در تلاشند تا به طور نامشروع و غیرقانونی نفوذ اسلامگرایان را محدود سازند. با این حال، بحث در خصوص نقش شریعت اسلامی در میان اسلامگرایان و احزاب سکولار جامعۀ تونس همچنان ادامه دارد. در ماه فوریه ۲۰۱۲، نمایندگان حزب النهضه در مجلس ملی تونس، پیشنهادی را مبنی بر حفظ شریعت به عنوان منبع قانون‌گذاری در قانون اساسی این کشور ارائه نمودند. این پیشنهاد، نقطه مقابل اظهارات رهبران این حزب در جریان مبارزات انتخاباتی‌شان بود که بر ابقاء بند ۱ قانون اساسی تونس- که بیان میکرد «مذهب تونس اسلام، زبان آن عربی و نوع حکومت آن جمهوری است» – به عنوان بخشی از هویت تونس تأکید می‌کردند. با این حال، در ماه مارس ۲۰۱۲، رهبران حزب النهضه اعلام کردند که از مرجع قرار دادن شریعت به عنوان منبع قانون‌گذاری حمایت نخواهند کرد و دوباره بر حمایت خود از بند ۱ قانون اساسی تصریح کردند. اعلان این تصمیم از سوی رهبران النهضه که با استقبال احزاب سکولار روبرو شد، از پیروزی جریان‌ها میانهرو در درون این حزب حکایت داشت (Arieff,2012: 5). لازم به ذکر است که در نظرسنجی که توسط مؤسسه پییو با عنوان «پروژۀ نگرش جهانی» در ۶ کشور با اکثریت مسلمان در سال ۲۰۱۲ صورت گرفت، مشخص شد که ۶۴ درصد از مردم تونس خواهان پیروی از اصول و ارزش‌های اسلام هستند و تنها ۲۳ درصد خواستار تبعیت محض از قرآن هستند (Pew Research Center: Chapter 3 ,2012).
با سرنگونی رژیم بن علی، سلفیهای تونس نیز توانستند بیش از گذشته در جامعه تونس فعالیت نمایند و با برگزاری تظاهرات و گاهی نیز با اعمال تهدید و خشونت، دولت و احزاب لیبرال تونس را به چالش بکشانند. در اوایل سال ۲۰۱۲، راشد الغنوشی و سایر شخصیت‌های النهضه اعلام کردند که قصد دارند با شرکت دادن سلفیها در گفتمان سیاسی، آن‌ها را به نظام سیاسی تونس وارد نمایند؛ اما تأکید نمودند که در مقابل خشونت و ایدئولوژی جهادی آن‌ها هیچ‌گونه تسامح و بردباری نشان نخواهند داد. با تداوم خشونت‌های سلفیان در سال ۲۰۱۲ از جمله حمله به یک فروشندۀ مشروبات الکلی در شهر سیدی بوزید، شورش در داخل و اطراف شهر تونس و درگیری با پلیس به دلیل اعتراض به برگزاری یک نمایشگاه هنری، نخستوزیر این کشور، حمادی الجبالی هشدار داد که در صورت ادامه این ناآرامی‌ها، برای بازگرداندن نظم از نیروی نظامی استفاده خواهد کرد (Arieff, 2012: 5-6).
بهر حال النهضه با افکار و اندیشه های خاص خود این چشمانداز را برای تونسیها ایجاد کرده است که در عین توجه به مسائل و اصول اسلامی و ممانعت از اقدامات و سیاستهای ضد دینی، آزادیها و اصول دموکراتیک را نیز مورد توجه قرار دهد و از تحمیل سبک خاصی از زندگی بپرهیزد. این موضوع نشاندهندۀ ظهور الگوی نوینی از اسلامگرایی و تعامل اسلام و دموکراسی و حفظ آزادیهای عمومی است که تونس پیشتاز آن محسوب میشود. گروه النهضه نگاه خاصتری به شریعت و نقش آن در جامعه و به خصوص عرصه سیاست دارد و به خصوص راشد الغنوشی به شریعت به عنوان اصول کلی هدایتگر نظام سیاسی و نه مجموعه کاملی از دستورات و احکام جزئی نگاه میکند. به اعتقاد وی، شریعت قبل از هر چیز قواعد کلی قانون‌گذاری است که تفسیر این قواعد هم در هر کشوری متفاوت است. اساس شریعت، عدالت است و هر نظامی که عدالت را اجرا کند، نظامی مبتنی بر شریعت است حتی اگر اسم شریعت بر آن نباشد و هر نظامی که عدالت را اجرا نکند، مبتنی بر شریعت نیست، حتی اگر اسم شریعت بر آن باشد. از دیدگاه وی، اجرای شریعت از طریق ابزارهای دموکراتیک امکانپذیر است، زیرا شریعت خود را به مردم تحمیل نمیکند؛ بلکه این مردم هستند که باید شریعت را بخواهند. راشد الغنوشی با تأکید بر نسبی بودن توانایی مسلمانان در اجرای احکام و وجود اصل آزادی در دین اسلام -اشهد ان لا اله الا الله- معتقد است که احکام شرع برای کسی که آن را نمیخواهد، اجرا نمی‌شود بلکه در مورد کسانی اجرا میشود که خواهانش باشند.
راشد الغنوشی مبانی و اصول حکومت اسلامی را در دو رکن نص و شورا خلاصه میکند. نص از منظر غنوشی بیشتر معیارهای کلی را برای حکومت اسلامی ترسیم میکند تا اینکه بر جزئیات حکومت اسلامی تأکید نماید. پس از نص، شورا دومین اصل در نظام اسلامی است: تصریح شرع بر پذیرش این حق برای امت که در شئون حکومت مشارکت کنند. این مشارکت برای امت نه فقط یک حق، بلکه وظیفهای شرعی است؛ چرا که شورا پرچم و نماد حکومت اسلامی و امت اسلامی است. راشد الغنوشی با توجه به تأکید بر نص و شورا معتقد است که نظام اسلامی نظامی شورایی است و امروزه نزدیک‌ترین نظام به آن، نظام دموکراتیک است که قدرت را در دست مردم قرار میدهد و حاکم به جز قدرتی که مردم به او میدهند، قدرتی ندارد. به نظر وی، نظام پارلمانی به نظام شورایی نزدیک‌تر است چون دولت قدرت را مستقیماً از نمایندگان میگیرد و این نوع دموکراسی مانع از شکلگیری نظام فردگرا میشود (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۱۲-۴۱۴). البته بایستی توجه داشت که هم راشد الغنوشی و هم یوسف القرضاوی138، رهبر معنوی اخوان المسلمین، مانند سایر رهبران وابسته به اخوان المسلمین خواهان برقراری عدالت و دموکراسی مطابق اصول غربی نیستند، بلکه خواستار برپایی دموکراسی بر مبنای «خط مشی اسلام» هستند (Ehrenfeld, 2011: 79).
غنوشی در مصاحبهای با شبکه بیبیسی فارسی در نوامبر ۲۰۱۱ اذعان نمود که در میان دول اسلامی هیچ نمونۀ ایدهآل و الگوی اسلامی وجود ندارد و هیچ نظامی کامل نیست و همه چیز نسبی است. وی مدل ترکیه و مالزی را نمونه ای از حکومت‌هایی میداند که بدون توسل به زور برای ملت خود عزت آوردهاند. راشد الغنوشی معتقد است که اردوغان بر خلاف کمال آتاتورک که نوگرایی را در برابر اسلام قرار داد، اسلام و نوگرایی را در کنار هم قرار داده است و از اینرو، مدل ترکیه، نمونهای برای همزیستی اسلام و نوگرایی است. وی ضمن تأکید بر اهمیت عملگرایی، بر این باور است که مردم بر اساس راه حل عمل میکنند و در صورت عدم ارائه راهحل به آن‌ها، مردم احزاب را رها خواهند کرد؛ پس بجای تأکید بر شعار، باید عمل نمود زیرا «از شعار گندم و کارخانه درنمیآید». به ویژه آنکه در دوران پس از سرنگونی رژیم بن علی، اقتصاد و مشکلات اقتصادی همچنان یکی از نگرانیهای اصلی مردم این کشور به شمار می‌رود. در نظرسنجی مؤسسه پییو مشخص شد که ۵۹ درصد از مردم تونس اقتصاد قوی را بر دموکراسی خوب ترجیح می‌دهند؛ در حالی که تنها ۴۰ درصد از مردم دموکراسی خوب را اولویت اول کشور خود میدانند (Pew Research Center: chapter 2, 2012). در این میان، ۸۴ درصد از مردم این کشور، نقش اسلام را در عرصه سیاسی تونس بسیار برجسته قلمداد میکنند و ۸۲ درصد نیز این نقش اسلام را مثبت ارزیابی مینمایند (Pew Research Center: chapter 3, 2012).
به طور خلاصه میتوان گفت که دیدگاه حزب النهضه در خصوص حکومت و چارچوب‌های دموکراتیک در مقایسه با اخوان المسلمین مصر گرایش بیشتری به نوگرایی و چارچوب‌ها و ارزش‌های دموکراتیک دارند. این حزب درحالی‌که تلاش مینماید در میان گروه‌های گستردهای از افراطگرایان تونسی، مشروعیت خود را حفظ نماید، بایستی راه خود را از میان سایر احزاب میانهرو و سکولار و همچنین متحدان بینالمللی خود باز نماید. در حوزۀ روابط خارجی، با آنکه راشد الغنوشی، رهبر حزب النهضه، همچنان به اسرائیل به عنوان یک «دولت اشغالگر» اشاره می کند و خاطر نشان می‌سازد که تأسیس یک دولت فلسطینی، پیش شرط گفتگوها میان تونس و اسرائیل برای برقراری روابط دو جانبه است، می‌توان گفت که موضع النهضه در قبال مسئله فلسطین و اسرائیل با موضع سایر احزاب سیاسی تونس تفاوت چندانی ندارد، به طوری که حتی در دوران هدایت وزارت خارجۀ موقت تونس توسط سکولارها، این وزارتخانه در سپتامبر ۲۰۱۱ اعلام کرد که از پیشنهاد فلسطین برای کسب شناسایی از سوی سازمان ملل متحد حمایت خواهد کرد. در واقع، حتی برخی از منتقدان داخلی دولت تونس، حزب النهضه را به اتخاذ رویکردی نرم و مصالحهجویانه در قبال اسرائیل متهم مینمایند (Arieff, 2012: 13). اما در خصوص روابط با ایالات متحده آمریکا، راشد الغنوشی همکاری اسلامگرایان با آمریکا را امکانپذیر می‌داند؛ زیرا از نظر وی ایالات متحده آمریکا به دنبال منافع خود در منطقه است و منطقی عملگرا دارد که ارتباطی به ایدئولوژی ندارد.

۲-۴ فصل دوم: اسلامگرایان مصر (جنبش اخوان المسلمین)
۱-۲-۴ شکلگیری اخوان المسلمین در مصر
کشور مصر به عنوان بزرگ‌ترین و مهمترین کشور عربی دارای فرهنگ اسلامی و غنی است که از زمان‌های قدیم، دانشمندان و اندیشمندان بسیاری در معروفترین دانشگاه این کشور، دانشگاه الازهر139، فعالیت داشته‌اند. اکثریت قریب به اتفاق مردم مصر، شافعی مذهب هستند که نزدیک‌ترین مذهب اهل سنت به شیعه اثنیعشری است و همین سبب شده است که مردم مصر از یکپارچگی مذهبی خوبی برخوردار باشند (محمدی،۱۳۸۷: ۲۷۱). در مصر نیز همچون ایران و ترکیه، پیشینۀ انجمن‌های سیاسی و اسلامی به نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم و پا نهادن این جامعه به دوران مدرن و آغاز روند نوسازی بازمی گردد. نخستین تحول در جامعۀ مدنی مصر در دوران مدرن (۱۸۲۱-۱۸۸۱) همزمان با آغاز پروژۀ نوسازی در دوران فرمانروایی محمدعلی پاشا بود که در آن دوران برخوردی میان جامعه و دولت صورت نگرفت. اما در دومین مرحله تحول جامعۀ مدنی که سلطۀ استعمار انگلیس (۱۸۸۲-۱۹۵۲) و مبارزه سیاسی با این نظام استعماری ویژگی برجسته آن به شمار می‌رفت، گسترش سازمان‌های مدرن و داوطلبانه همچون اتحادیه های کارگری، تعاونی‌ها، احزاب سیاسی، اتاق‌های بازرگانی، انجمن‌های حرفهای و صنفی و جنبش زنان به برخورد میان دولت (تحت‌الحمایه بریتانیا) و جامعه و تنش‌های سیاسی و اجتماعی در این کشور انجامید (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۶۳). در این دوران با سر برآوردن سازمان‌هایی مانند اخوان المسلمین در سال ۱۹۲۸، گفتمان اسلام سیاسی در مصر به کوشش اندیشمندانی همچون محمد عبده و رشید رضا و حسن البنا، و نیز گفتمان جامعه مدنی یعنی ضرورت پاسخگویی کارگزاران دولت، برگزاری انتخابات آزاد و شناسایی حقوق اتحادیه های کارگری و صنفی ریشه گرفت که با واکنش انگلیس و دربار وابسته به صورت لغو قانون اساسی و برقراری خودکامگی روبه رو شد.
جنبش اخوان المسلمین مصر به عنوان بزرگ‌ترین جنبش اسلامگرا در جهان عرب، در سال ۱۹۲۸ توسط حسن البنا در شهر اسماعیلیه تأسیس شد. شکلگیری این جنبش را که ابتدا از میان کارگران کانال سوئز در اسماعیلیه آغاز شد و سپس آرام آرام سراسر قاهره را فرا گرفت، می‌توان نتیجۀ طبیعی اوضاع و شرایط سیاسی، اجتماعی و تاریخ معاصر مصر دانست؛ زیرا با سقوط خلافت عثمانی و رواج تفکرات غربی مبتنی بر جدایی دین از سیاست مانند ناسیونالیسم و لیبرالیسم در میان روشنفکران مصری، جنبش اسلامی در واکنش به غربزدگی و علیه سیاست‌های غربی شکل گرفت. در آن شرایط، حسن البنا خواهان بازگشت به اندیشه های قرآنی و پرهیز از جدال‌های فرقهای و وحدت جامعۀ اسلامی شد. وی خواستار بازگشت به اسلام واقعی برای حل مشکلات جامعه و رها شدن از بحران‌ها گردید. یکی از شعارهای اخوان المسلمین، عدالت اجتماعی و برقراری حکومت اسلامی در جامعه بود که شعاری جامعه پسند و آرمانی به شمار میآمد (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۰). این جنبش در عرض مدتی کوتاه توانست در سراسر مصر و بسیاری از کشورهای عربی و اسلامی گسترش یابد. در ابتدا فعالیت‌های این جنبش نیمه مخفی بود و از جزوه، نامه، سخنرانی و ملاقات‌های شخصی برای گسترش خود استفاده می‌نمود. جماعت اخوان المسلمین در زمان تأسیس، خود را از دو جریان اصلی حاکم در مصر و جهان عرب متمایز کرد: اول، جریان سکولار و ملیگرای مبتنی بر افکار و اندیشه های جدید غربی که در آن دوره در صحنۀ سیاسی مصر در قالب احزابی همچون وفد مسلط بود. حسن البنا این جریان را اردوگاه «اباحهگری» می‌خواند و دوم، جریان سلفیهای افراطی. حسن البنا با تأسیس اخوان المسلمین سعی در تقویت جریان اصلاحطلبی اسلامی داشت که سبب رشد جریان اسلامگرا میشد. حسن البنا هدف اصلی خود را انجام اصلاحات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در جامعۀ مصر و جهان اسلام معرفی نمود و بر سازندگی فرد، خانواده مسلمان، جامعۀ مسلمان و نهایتاً حکومت اسلامی بر اساس تمدن اسلامی تأکید می‌نمود (واعظی،۱۳۹۱: ۳۵۶-۳۵۷). شعار این جنبش چنین بود: «هدف ما خدا، رهبر ما پیامبر، قانون اساسی ما قرآن، روش ما جهاد و غرض نهایی ما شهید شدن در راه خداوند است». این جنبش را باید نهادینه‌ترین جنبش سیاسی- اجتماعی در مصر دانست، زیرا با وجود سرکوب‌های سنگین در گذر دهه ها، ساختارهایش همچنان پابرجا باقی ماند (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۶).
دعوت اخوان، امتداد دعوت اسلامی است که محمد (ص) آغازگر آن بود و مقصود اخوان از شریعت، اعتقادات و احکام دین مبین اسلام است و همگان را به پیروی از اصول انسانی مبتنی بر شریعت به عنوان زیربنای تمام نظام‌ها و مبانی زندگی و اصول مطلق دعوت می کند (میشل، ۱۳۸۷: ۶۲). از جمله اصول راهبردی مرامنامه اخوان المسلمین، دعوت به اسلام ناب و سلف صالح و بازگشت به اسلام اصیل، عمل به سنت پیامبر در کلیه امور اعتقادی و عبادی و تشکیل سازمان سیاسی به منظور اصلاح حاکمیت و بهسازی جامعه و درمان بیماری‌های اجتماعی است (واعظی،۱۳۹۱: ۳۵۸). حسن البنا، مؤسس این جنبش در برابر انتقادها از گستردگی و به تعبیری پیچیدگی مرام اخوان، اخوان المسلمین را جنبشی سلفی، شیوهای برخاسته از سنت، حقیقتی صوفیانه و سازمانی سیاسی معرفی می‌نمود. بنا به گفته فتحی یکن، یکی از اسلامگرایان تندرو مصری، جنبش اخوان المسلمین به لحاظ دعوت به التزام به اسلام و عمل به شریعت؛ جنبشی فکری است و به آن جهت که دعوت به التزام به اخلاق و آداب اسلامی می کند؛ جنبشی آموزشی و از آن حیث که دعوت به آماده شدن برای جهاد با بهره گرفتن از تمامی وسائل میکند؛ جنبشی جهادی قلمداد می‌شود (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۵۹).

۲-۲-۴ تعامل رژیمهای جمال عبدالناصر و انور سادات با اسلامگرایان: از سرکوب تا مماشات
به دنبال کودتای گروهی از افسران آزاد به رهبری جمال عبدالناصر در ژوئیه ۱۹۵۲ – که بنا به گفتۀ برخی منابع آگاه سازمان اخوان المسلمین نیز در این کودتا نقشی برجسته داشته و انورسادات و چه بسا خود عبدالناصر از اعضای شاخۀ ویژه آن بودند- و سرنگونی رژیم پادشاهی، سازمان اخوان المسلمین به طور گستردهای تحت سرکوب قرار گرفت و بسیاری از رهبران آن اعدام، زندانی و یا شکنجه شدند و این وضعیت در طول دورۀ زمامداری جمال عبدالناصر ادامه یافت. در ۱۹۵۳ با ممنوعیت فعالیت تمام احزاب، اخوان المسلمین تنها اجازه یافت به عنوان یک «سازمان» به کار خود ادامه دهد. به زودی آشکار شد که اخوان و رهبران تازۀ مصر دربارۀ مسائل و رویکردهای آینده، اختلاف نظر بنیادی دارند: اخوان، افسران جوان را ابزاری برای تحقق بخشیدن به آرمان دولت اسلامی میدیدند و افسران آزاد می‌خواستند اخوان المسلمین را همچون پایگاهی مردمی که از آن بی بهره بودند، به کار گیرند. اما جامعه اخوان از دادن مشروعیت به رژیمی که به اجرای شریعت اسلامی گرایش نداشت، سرباز زدند. در این میان روابط اخوان و دولت ناصر تیره شد. اخوان به همراه کمونیست‌ها تظاهراتی بر ضد رژیم به راه انداختند و خواستار بازگشت به حکومت غیرنظامی شدند. اخوان، ناصر را به علت ناتوانی در اتخاذ موضعی تهاجمیتر در برابر اسرائیل، شکست در نهادینه سازی شریعت اسلامی و آثار ناخشنود کنندۀ پیمان صلح انگلیس– مصر بر سر کانال سوئز در ۱۹۵۴ به باد انتقاد گرفتند. با تلاش نافرجام جوانی از اعضای اخوان المسلمین در اکتبر ۱۹۵۴ برای ترور عبدالناصر، وی علاوه بر افزایش محبوبیت خود از این فرصت برخوردار شد که بر ضد اخوان و رهبر آن به اتهام مشارکت در این جرم دست به اقدام زند و ده‌ها تن از اعضای این سازمان را دستگیر و تحت شکنجههای وحشیانه یا محاکمه قرار دهد (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۴). ضعف رهبری فکری اخوان در این شرایط سخت و سرکوب گستردۀ ناصر بر ضد آنان، زمینۀ گسترش افکار «سید قطب»، یکی از کادرهای میانۀ اخوان در دوران خفقان را فراهم کرد و این جنبش را با چالشی عظیم روبرو ساخت. سید قطب که در دوران بازداشت با وضعیت مخوف زندان، وحشیگری و خشونت زندانبانان و شکنجهگران روبرو شده بود، مقولهای به این مضمون مطرح کرد که «ما در جاهلیتی مدرن و شبیه به جاهلیت صدر اسلام بلکه تاریکتر از آن به سر می‌بریم» (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۵۹). بدین ترتیب، سید قطب به مخالف سرسخت رژیم سوسیالیستی ناصر تبدیل شد. وی در ۴۴ کتاب خود خواستار نابودی همه دولت‌های سکولار، انقلاب از بالا به پایین جهت ایجاد دولت اسلامی و پیگیری این هدف‌های سازش ناپذیر با به کار گرفتن همه ابزارها و شیوه ها از جمله توسل به خشونت شد. این افکار سید قطب که عمدتاً در کتاب نشانه های راه (معالم فی الطریق) منتشر شد، زمینه گسترش افکار تکفیری را فراهم ساخت که بعدها در قالب تشکل‌های جدیدی مانند التکفیر و الهجره، حزب التحریر و جماعت الاسلامیه و در بعد جهانی در سازمان القاعده بروز و ظهور یافت؛ سازمان‌هایی که با عبور از جریان فکری اخوان، جریان فکری متفاوتی را مبتنی بر تغییر قهری و تکفیری جامعه ایجاد کردند (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۶۰). به دنبال انتشار کتاب نشانه های راه، سید قطب در سال ۱۹۶۶ دستگیر و اعدام شد. شایان ذکر است که حتی در تاریک‌ترین روزهای سرکوب عبدالناصر، شمار اعضای سازمان اخوان المسلمین به ۲۵۰ الی ۳۰۰ هزار تن می‌رسید. (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۶۴).
ویژگی برجسته این دوران یعنی از کودتای افسران آزاد تا مرگ ناصر (۱۹۷۰) استقرار خودکامگی و تحمیل انواع محدودیت‌ها بر جامعۀ مدنی بود. جمال عبدالناصر در چارچوب رژیمی پوپولیستی – کورپوراتیستی، همه سازمان‌های مدنی از جمله اخوان را درهم کوبید، اتحادیه های کارگری را از میان برداشت و با برپا کردن فدراسیون اتحادیه های کارگری تحت نظارت دولت، راه را بر همۀ فعالیت‌های مدنی در این حوزه بست.
مصر در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، شاهد یک دولت با توان بسیج توده ها و بوروکراسی گسترده، نظام تولید انبوه و فرهنگ اداری بود. تحت رهبری جمال عبدالناصر، دولت مصر برنامۀ توسعه اجتماعی و اقتصادی را تحت عنوان سوسیالیسم عربی مطرح نمود و اقداماتی همچون ملی سازی، اصلاحات ارضی و پروژه های عظیمی چون احداث سد آسوان را آغاز نمود. دولت ناصر به منظور حفظ حمایت‌ها از اهداف جاهطلبانه خود، با اتباع مصری میثاقی بست با این مضمون که «اتباع مصری در مقابل دریافت خدمات آموزشی، درمانی، اشتغال و سوبسید از دولت، از ادعای خود برای برخورداری از حقوق اساسی انسانی و مدنی خود چشمپوشی خواهند نمود» (Berman, 2003:259). اما در اواخر دهۀ ۱۹۶۰، اهداف جاهطلبانه و امیدهای بسیار که الهام دهندۀ ناصر و پان عربیسم بود، با واقعیت‌ها روبرو شد. در عرصه بین‌المللی، دولت مصر و پان عربیسم با مشکلاتی جدی روبرو گردید: از جمله تجزیۀ جمهوری متحد عربی، جنگ داخلی یمن و از همه مهم‌تر، شکست از اسرائیل در جنگ ژوئن ۱۹۶۷. پدیده شکست مصر از اسرائیل را می‌توان از دو دیدگاه مورد توجه قرار داد: از دیدگاه منفی که شکست در این جنگ، سرانجام مصری‌ها را از شکست ملیگرایی غیرمذهبی آگاه ساخت و از این دیدگاه مثبت و در عین حال شگفت که کشوری که مصر را شکست داد، کشوری بود که قدرت خود را از مذهب گرفته بود و این خود درس مهمی برای مصریان به حساب می‌آمد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۵۹). به دنبال این شکست، نوعی بازگشت به اسلام در جامعۀ مصر شکل گرفت و ملت مصر آمادۀ پذیرش هرگونه افکار انقلابی اسلامی گردید (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۷۴). در سطح داخلی نیز، مدل توسعۀ گستردهای که رژیم ناصر در تلاش برای مدرنیزاسیون مصر در پیش گرفته بود، از ایجاد بخش خصوصی در مصر جلوگیری می‌نمود و مسئولیت تأمین تمام مایحتاج اتباع از آموزش و اشتغال گرفته تا خدمات درمانی و سوبسیدهای حمل و نقل بر دوش دولت تحمیل نمود.
با مرگ جمال عبدالناصر در سال ۱۹۷۰ و به قدرت رسیدن انور سادات، او کوشید برای مشروعیت بخشیدن به قدرت خود در برابر مخالفان سیاسی و ملیگرای خود در مصر، از کارت ایدئولوژی مذهبی بهره گیرد. وی که حتی پیش از به قدرت رسیدن، به عنوان فردی اسلامگرا شهرت داشت و پس از کسب قدرت، در تبلیغات رسمی از او به عنوان «رئیس جمهور مؤمن» یاد میشد، بسته به مسایل و مشکلات داخلی و خارجی مصر سیاست‌های گوناگونی را در قبال اخوان المسلمین در پیش گرفت؛ گاهی از در مسالمت با آنان در می‌آمد و گاه به محدود کردن اخوان فرمان می‌داد. او در دوره ۱۹۷۰-۷۷ با مماشات در برابر فعالیت‌های اسلامگرایانه گروه‌هایی همچون اخوان و جماعت الاسلامیه در دانشگاه‌ها توانست گرایش‌های چپ و ناصریستی را به تدریج تحت کنترل درآورد. سادات در این دوره اجازه فعالیت غیررسمی را به اخوان داد. البته در مقاطعی، فعالیت‌های اسلامگرایانه در مصر محدود شد، اما در کل برخورد با اخوان به شدت برخورد با اسلامگرایان رادیکال نبود. سادات در کنار این مماشات با اخوان و سرکوب تندروها، روابط دولت با الازهر را هم بهبود بخشید و تلاش کرد حمایت بیشتر این نهاد مذهبی بسیار مهم در جامعه مصر را کسب کند (نبوی، ۱۳۸۴: ۶۸-۶۹). بر طبق برآوردهای دولتی، حدود چهار هزار مسجد جدید تا اوایل دهۀ ۱۹۸۰ میلادی در مصر ساخته شد. برنامههای مذهبی بر روی رادیو و تلویزیون دولتی به طور چشمگیری افزایش یافت که از طریق آن شیوخ اسلامی رادیکال و میانهرو، پیام‌های خود را به طور تأثیرگذاری انعکاس میدادند (Berman,2003: 261-262).
سادات همچنین سعی نمود پیامدهای پیمان صلح کمپ دیوید با اسرائیل در مارس ۱۹۷۹ را با اصلاح قانون اساسی در سال ۱۹۸۰ جبران کند. از این رو شریعت را «منبع اصلی همۀ قوانین کشور» اعلام کرد؛ ولی این امتیازدهی برای بدست آوردن پشتیبانی اخوان المسلمین از صلح کافی نبود. بنابراین سادات تصمیم به سرکوب این جنبش گرفت (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۵). به طور کلی، سیاست سادات (فشار محدود به همراه ایجاد دغدغه جدید برای اسلامگرایان) اگرچه در کاهش فعالیت‌های انتقادی اسلامگرایان میانهرو موفقیتآمیز بود، اما صحنه سیاسی مصر تنشزاتر و رقیبان رادیکال مصممتر از آنی بودند که وی میپنداشت. ترور سادات در ۶ اکتبر ۱۹۸۱ توسط بخشی از اسلامگرایان شوک مهمی به مصر وارد کرد، به ویژه آنکه نشان داد اسلامگرایی رادیکال با بهره گرفتن از ضعف جریان میانهرو، فعالیت خود را گسترش داده و به درون مهمترین نهاد سیاسی مصر (ارتش) هم نفوذ پیدا کرده است (نبوی، ۱۳۸۴: ۷۱).
۳-۲-۴ رژیم مبارک و تعامل با اسلامگرایان
۱-۳-۲-۴ دوره اول (۱۹۸۱-۱۹۹۸) : مدارا با اسلامگرایان میانهرو؛ سرکوب اسلامگرایان رادیکال
حسنی مبارک پس از جانشینی سادات در اکتبر ۱۹۸۱، سیاست «چماق و هویج» را در پیش گرفت و همزمان با سرکوبی اسلامگرایان رادیکال، از فشار بر اخوان المسلمین کاست و برخلاف مشت آهنین سادات، در برابر این جنبش راه مدارا در پیش گرفت. حسنی مبارک همچنین رهبران اخوان را از زندان آزاد کرد و حدود یک دهه در برابر فعالیت غیررسمی آنان مانعی ایجاد نکرد. در مقابل، اخوان المسلمین نیز بلافاصله توسل به هرگونه خشونت را نفی کردند. در دهه ۱۹۸۰، اخوان المسلمین حضور خود در سازمان‌های دانشجویی را افزایش داد و در انتخابات پارلمانی ۱۹۸۴ و ۱۹۸۷ شرکت کرد و در انتخابات سندیکاهای حرفهای (مانند پزشکان، استادان، مهندسان، حقوق‌دانان و … ) پیروز شد. مبارک نیز به نوبه خود کوشید برای به دست آوردن پشتیبانی همگانی، با اخوان المسلمین از در سازش درآید؛ ولی در ۱۹۹۱ یعنی هنگامی که مصر به ائتلاف تحت رهبری آمریکا برای جنگ با عراق پس از اشغال خاک کویت پیوست، روابط جنبش با دولت تیره شد (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۵).
در همین دوران، تلاش‌های دولت مصر برای سرکوب اسلامگرایان بنیادگرا، بر دستورکار سیاسی داخل حکمفرما شد، زیرا خشونت بنیادگرایان به طور روزافزونی منافع خارجی مصر را تهدید می‌نمود و رویاروییهای متعددی نیز میان شبه نظامیان اسلامگرا و نیروهای امنیتی مصر روی میداد. تا نیمۀ دهه ۱۹۹۰، دولت مبارک اقداماتی را با هدف منزوی ساختن اعضای اخوان المسلمین و تضعیف نفوذ سیاسی آن آغاز نمود. تعدادی از اعضای این سازمان دستگیر شدند و دولت مدعی شد که شواهدی دال بر ارتباط این جنبش با اسلامگرایان افراطی در اختیار دارد. همزمان با این اقدامات رژیم مبارک، خشونت‌های گروه‌های اسلامگرای افراطی با اثرپذیری از اندیشه های سید قطب رو به گسترش نهاد، به طوری که در نتیجه گسترش این خشونت‌ها نزدیک به هزار تن کشته شدند. کشتار ۵۸ گردشگر خارجی در الاقصر140 در نوامبر ۱۹۹۷ توسط اعضای جماعت الاسلامیه، هم بخش توریسم مصر و هم ادعای رژیم مبارک مبنی بر سرکوب خشونت اسلامگرایان را تضعیف نمود. به دنبال این حادثه، مبارک از ضعف و ناتوانی نیروهای امنیتی برای حفاظت از جان توریست‌ها انتقاد کرد و وزیر کشور مصر را برکنار نمود. اما رهبران تبعیدی جماعت الاسلامیه اعلام کردند که از این پس، اعضای این گروه در مبارزه خود علیه دولت مصر، توریست‌ها را هدف حمله قرار نخواهند داد. در مارس ۱۹۹۸، جماعت الاسلامیه به طور یک‌طرفه اعلام آتش بس نمود. هرچند که دولت مصر این اعلان آتش بس را به طور رسمی تأیید نکرد، روند آزادسازی شبه نظامیان اسلامگرا را متعاقب صدور این بیانیه شتاب بخشید (The Europa World Year Book, 2011:1626). متعاقب آن اخوان المسلمین نیز اجازه یافتند فعالیت‌های خود را دنبال کنند و به عنوان جنبشی اجتماعی، فعالیت‌های مذهبی، خیریه، آموزشی و انتشاراتی را با تلاش برای ماندن در میدان سیاست درآمیزند. هرچند دولت از شناختن آن به عنوان یک حزب سیاسی خودداری کرد ولی موانع تا اندازه ای از سر راه اخوان المسلمین برچیده شد (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۷۰-۱۷۱). اسلامگرایان با ترکیب پیام خود با اقدام اجتماعی ملموس و پیشنهاد یک بدیل واقعی در برابر رژیم موجود، اعتبار و جاذبۀ خود را در میان بسیاری از بخش‌های جامعه مصر که از سوی نظام حاکم احساس بیگانگی و خیانت می‌کردند، تقویت نمودند. مشارکت در جامعه مدنی همچنین به اسلامگرایان کمک نمود تا جنبشی قدرتمندتر، انعطافپذیرتر و حساستر به نیازها و خواست‌های تودۀ مردم ایجاد نمایند. رخنه و نفوذ در انجمنهای مصری به عنوان مثال، به جنبش کمک کرد تا رهبران جدیدی را به خدمت گرفته و تربیت نمایند (Berman,2003: 261).
به طور کلی در دوران اولیه رژیم مبارک، دولت مصر در برابر چالش اسلامگرایان با یک استراتژی دوجانبه واکنش نشان داد: سرکوب شدید افراطگرایان جنبش و مدارا با اسلامگرایان میانهرو برای افزایش اعتبار آن‌ها. از این‌رو، اسلامگرایان میانهرو به منابع دولتی به ویژه رسانه ها دسترسی یافتند. قدرت مرکز اصلی آموزش اسلامی یعنی دانشگاه الازهر نیز به طور فوقالعادهای گسترش یافت؛ آن هم در مقابل اعطای مشروعیت اسلامی به دولت. نتیجۀ این گسترش قدرت دانشگاه الازهر، سانسور گستردۀ اطلاعات و امکانات و وسایل تفریحی و برچسب زدن به روشنفکران سکولار به عنوان مرتد بود که منجر به آزار و اذیت و حتی حملۀ فیزیکی به این افراد شد. در این میان، حتی اخوان المسلمین که خشونت را آشکارا رد مینمود، «به توجیه اقدامات گروه‌های شبه نظامی اسلامگرا پرداخت و آنها را ایده‌آلیست‌هایی معرفی می‌نمود که در مقابل فساد دولتی، ناتوانی رژیم در رفع مشکلات اقتصادی کشور و تحقق وعده های خود برای مبنا قرار دادن شریعت اسلامی به عنوان قانون کشور به اقدامات و تاکتیک‌های سرزنشآمیزی روی آوردهاند» (Berman,2003: 262).
۲-۳-۲-۴ دوره دوم (۱۹۹۹-۲۰۱۱) افزایش محدودیت‌ها علیه اخوان المسلمین
با اعلان آتش بس از سوی اسلامگرایان افراطی، رژیم مبارک به تدریج محدودیت‌های خود را علیه گروه اسلامگرا و میانهروی اخوان المسلمین گسترش داد. در این دوران، نسل رهبران اخوان المسلمین در زمینۀ رویارویی با رژیم حاکم مصر بسیار محتاطانه عمل می‌کردند و بیشتر ترجیح می‌دادند بر اسلامی نمودن جامعه141 از طریق فعالیت‌های تبلیغی142 تمرکز نمایند. در تظاهرات عمومی که در ۲۰ مارس ۲۰۰۳ توسط کمیته ملی مصریان در همبستگی با انتفاضه فلسطین 143 و پس از تهاجم نظامی آمریکا به عراق با هدف محکوم نمودن حمله آمریکا و حمایت این کشور از اسرائیل برپا شد، بسیاری از اعضای اخوان المسلمین در این تظاهرات که در میدان التحریر قاهره برگزار شد، شرکت کردند. با ادامه این تظاهرات ضد جنگ در مصر، شعار قدیمی اخوان المسلمین – «راه اورشلیم از مصر می‌گذرد» – دوباره احیاء گردید و توسط فعالان به ویژه چپگرایان، با عباراتی جدیدتر و به صورت «راه بغداد از مصر می‌گذرد» مورد استفاده قرار گرفت. در این میان، رهبران اخوان المسلمین که نگران بودند تظاهرکنندگان پای خود را از حد و مرزهای تعیین شده توسط رژیم فراتر نهند و بدین ترتیب، روابط شکنندۀ این سازمان با رژیم را در معرض تهدید قرار دهند، از حضور دستهجمعی در این اعتراضات خودداری کردند (Browers, 2009: 122-123).
در سوم ماه مارس ۲۰۰۴ محمد مهدی عاکف144؛ هفتمین مرشد عام اخوان، مدت کوتاهی پس از انتصاب خود و در راستای تلاش اخوان المسلمین برای تطبیق نمودن ایدئولوژی خود با تقاضاهای فزاینده مبنی بر اجرای اصلاحات دموکراتیک، از یک ابتکار عمل اصلاحی جدید خبر داد. این ابتکار عمل شامل اصلاحات سیاسی بود که در آن از «یک نظم سیاسی جمهوری، پارلمانی، مبتنی بر قانون اساسی و دموکراتیک در چارچوب اصول اسلامی» حمایت می‌شد و تأیید می‌نمود که «مردم منبع و منشأ قدرت هستند» و هیچ فرد، حزب، انجمن یا گروهی از حق حکمرانی برخوردار نیست؛ مگر آنکه این حق حکمرانی را از ارادۀ آزاد مردم گرفته باشد. در این ابتکار عمل همچنین اعلام شد که اخوان المسلمین به اصل چرخش قدرت از طریق انتخابات آزاد و شفاف که امکان شرکت تمام شهروندان در آن وجود داشته باشد، متعهد است. این گونه به نظر میرسید که انتشار این ابتکار عمل، با هدف تکذیب و ردّ انتقاداتی بود که ادعا می‌کردند باورها و اعتقادات جنبش اخوان المسلمین به جداییناپذیری سیاست و دین به آن معناست که هدف نهایی و واقعی اخوان، تأسیس و برپایی یک حکومت مذهبی است. اخوان المسلمین نیز در پاسخ به این انتقادات اعلام کرد که این سازمان قصد برپایی یک دولت مذهبی یا یک حکومت مذهبی را ندارد. در عوض، هدف این سازمان تأسیس یک حکومت و دولت مدنی است که در آن اسلام منبع اقتدار و اختیار است. بر این اساس، شریعت اسلامی یک منبع الهی و عالی اقتدار است و در عین حال، حکومت اقتدار خود را از مردم تحت حکمرانی خود میگیرد. به دنبال این ابتکار عمل، مهدی عاکف، مرشد عام اخوان در آوریل ۲۰۰۵ اعلام کرد: «اخوان المسلمین درصدد تأسیس یک حزب مدنی با مرجعیت اسلام است که در تطابق با مادۀ ۲ قانون اساسی است» (Browers,2009: 123-124).
در این دوره، گستردهترین سرکوب علیه فعالیت‌های اخوان المسلمین در ماه می ۲۰۰۴ صورت گرفت: ۵۴ تن از اعضای این سازمان در یک رشته حملات پلیس دستگیر و فروشگاه ها و مراکز نشر وابسته به این سازمان، همگی تعطیل شدند. در انتخابات مجلس ملی مصر در سال ۲۰۰۵، اخوان المسلمین به عنوان یکی از رقبای اصلی حزب حاکم دموکراتیک ملی و پویاترین و سازمان‌یافته‌ترین نیروی اپوزیسیون در مصر حضوری قدرتمندانه داشت و ۲۰ درصد از مجموع کرسیهای مجلس ملی مصر را تصاحب نمود. این نمایش قدرتمندانۀ اخوان برآیند به‌کارگیری استراتژی نفوذ در جامعه مدنی، سال‌ها حضور پویا در عرصۀ اجتماعی مصر، مشارکت مستقیم با مردم، برخورداری از دستورکار عملگرایانه و جذاب، عزم رویاروی با رژیم اقتدارگرا و پرداختن بهای مقاومت و مبارزه خود بود. در یک تحول واضح از نگرش محتاطانۀ سنتی خود، اخوان المسلمین در روابط خود با رژیم یک استراتژی قاطعانه و در دستورکار اصلاحات پیشنهادی خود، یک گرایش عملگرایانهتر اتخاذ نمود. این تغییر در اوایل سال ۲۰۰۵، زمانی که اخوان المسلمین بر تحکیم دوبارۀ حضور خود در یک عرصه سیاسی پویاتر تأکید نمود، آشکار شد. اخوان در ماه مارس، علیرغم امتناع نیروهای امنیتی از اعطای مجوز، تظاهراتی ترتیب دادند که در آن خواستار تسریع روند اصلاحات و آزادی‌های عمومی شدند. در این تظاهرات اخوان به جای به‌کارگیری شعارهای سنتی و معمول خود، یک دستورکار اصلاحات جذاب را مبنی بر لغو قانون وضعیت اضطراری، اعطای آزادی‌های بیشتر، تسریع روند اصلاحات، برگزاری انتخابات ریاست جمهوری شفاف و تحت نظارت قضایی و آزادی تمامی زندانیان سیاسی -که تخمین زده می‌شد ۲۰ هزار نفر باشند- مطرح نمود. در ماه می، اخوان ۴۱ تظاهرات «غافلگیرانه145» ترتیب دادند که در آن ۷۰ هزار نفر در استان‌های مختلف مصر شرکت کردند. رژیم تداوم این مبارزه طلبی اخوان را به منزله رد شدن آن از خطوط قرمز خود می‌دانست و بنابراین با دستگیری رهبران این سازمان به سرکوب آن‌ها پرداخت.
این تغییر در استراتژی اخوان المسلمین مستقیماً به توسعه سیاسی سریعی مربوط می‌شد که در طول یک سال و نیم قبل از برگزاری این تظاهرات در جریان بود. در این فضای سیاسی نیروهای جدید و گاه احیا شدۀ قدیمی که خواهان اصلاح و تغییر بودند، شکل گرفتند و برای کسب جایگاه و ایفای نقش در جامعه مصر با یکدیگر به رقابت پرداختند. از جمله این گروه‌ها، جنبش جدید کفایه146 بود که اخوان المسلمین مصر را به تحکیم دوبارۀ حضور خود در عرصۀ سیاسی و اجتماعی مصر به عنوان یک بازیگر مهم و جلوگیری از به حاشیه رانده شدن و عدم شناساییاش به عنوان یک بازیگر سیاسی وادار ساخت. دلیل دیگر برای تغییر استراتژی اخوان، افزایش فشارها بر رژیم مصر و تلقی اخوان از اینکه زمان برای کسب امتیاز انحصاری از رژیم و پیشرفت مناسب است. رژیم مبارک که تحت فشارهای داخلی و خارجی برای انجام اصلاحات سیاسی قرار داشت، سعی نمود تا با سخنپراکنی و گزافهگویی در خصوص اصلاحات و انجام اصلاحات ظاهری و نه بنیادی، از شدت فشارها بکاهد، اما همین امر سبب شد که با افزایش انتظارات مخالفان، آسیبپذیری رژیم بیشتر شود. یک نمایش قدرت دقیقاً محاسبه شده از سوی اخوان و حضور عمومی آن می‌توانست به این فشارهای وارده بر رژیم افزوده شود و به اخوان کمک کند تا با شکل دادن ترتیباتی خاص، امکان کسب کرسیهای بیشتر در مجلس ملی مصر را برای خود افزایش دهد. در ادامۀ این افزایش تنش میان رژیم و اخوان المسلمین، هر دو طرف اشارات مستقیمی دال بر کاهش تنش با یکدیگر رد و بدل کردند. مبارک، رئیس جمهور مصر اعلام کرد که وی هیچ‌گونه خصومتی نسبت به اخوان نداشته و از نظر او حضور آنان در روند سیاسی، نه به عنوان یک حزب سیاسی قانونی بلکه به عنوان اعضای احزاب موجود، بلامانع است. اخوان المسلمین نیز در مقابل در نهایت خویشتنداری اعلام کرد که خواهان سرنگونی رژیم نبوده و به گفتگو و دیالوگ با رژیم علاقمند هستند. در واقع، تحت آن شرایط به نفع هر دو طرف بود که از افزایش تنشها جلوگیری نمایند. اخوان حاضر نبود نابودی ساختارهای سازمانی خود را که سالیان طولانی برای ایجاد آن کوشیده بود، شاهد باشد، به ویژه آنکه در نبود موضع حمایتگرانۀ اپوزیسیون لیبرال و سکولار، اخوان تمایلی به قربانی شدن در این شرایط نداشت. از سوی دیگر، رژیم مبارک می‌دانست که با سرکوبی و حذف اخوان المسلمین به عنوان یک جنبش اسلامگرای میانهرو، به طور غیرمستقیم به ظهور و به قدرت رساندن گروه‌های اسلامگرا یاری رسانده است؛ به ویژه که حوادث بمب گذاری در سال‌های ۲۰۰۴ و اوایل ۲۰۰۵، ظهور دوباره و خطرناک این گروه‌ها را به رژیم مصر گوشزد می‌کرد (Shahin,2010: 111-113).
به دنبال این تحولات در روابط رژیم و اخوان المسلمین، این سازمان پیش از انتخابات مجلس ملی مصر در سال ۲۰۰۵ اعلام کرد که فهرستی متشکل از ۱۵۰ عضو این سازمان را به عنوان نامزدهای مستقل انتخاباتی معرفی مینماید. برخلاف انتخابات گذشته که حضور نامزدهای اخوان در انتخابات مجلس ملی مصر از سوی رژیم ممنوع اعلام می‌شد، این بار مقامات مصری به این سازمان اجازه حضور در انتخابات را اعطا کردند (The Europa World Year Book, 2011:1628). قبل و در جریان برگزاری این انتخابات، بیش از ۸۵۰ تن از اعضای اخوان المسلمین در درگیری‌هایی که میان هواداران این سازمان و حزب حاکم دموکراتیک ملی روی داد، دستگیر و بازداشت شدند. با این حال اخوان المسلمین توانست با کسب تقریباً ۲۰ درصد مجموع کرسی‌های این مجلس، تعداد کرسی‌های خود را از ۱۷ به ۸۸ کرسی افزایش دهد که خود پیروزی بزرگی برای این سازمان به شمار میرفت. در آگوست ۲۰۰۷، درحالی‌که گزارش‌ها حاکی از آمادگی این سازمان برای تأسیس یک حزب سیاسی و انتشار جزئیات کامل دستور کار خود بود، مقامات اخوان از سرکوب گستردهای علیه فعالیت‌های این سازمان خبر دادند. در اوایل ۲۰۰۸، رهبران اخوان المسلمین با اعتراض علیه دستگیری گستردۀ اعضای سازمان خود، این اقدامات را تلاش‌های هماهنگ و جمعی مقامات مصری برای ممانعت از حضور این افراد در رقابت‌های انتخاباتی ماه آوریل همان سال خواندند. این سازمان در ماه فوریه ۲۰۰۸ اعلام کرد که ۵۰۰ تن از فعالان این سازمان در بازداشت به سر میبرند و در ماه آوریل نیز اعلام کردند که انتخابات را تحریم خواهند نمود. در سال ۲۰۱۰، با شکست اخوان المسلمین در کسب کرسی شورای مشورتی مصر، این سازمان حمایت خود را از اقدامات و مبارزاتی که با هدف اصلاحات سیاسی توسط البرادعی آغاز شده بود، اعلام نمود و اظهار داشت که به این نامزد احتمالی ریاست جمهوری کمک خواهد کرد تا برای دادخواستی که خواستار اصلاح قانون اساسی و الغاء قانون وضعیت اضطراری شده بود؛ یک میلیون امضا جمع آوری نماید. در همین سال، حزب حاکم دموکراتیک ملی در دور نخست انتخابات مجلس ملی مصر اکثریت وسیعی از کرسی‌ها را بدست آورد؛ اما نامزدهای مستقل اخوان المسلمین موفق به کسب یک کرسی هم نشدند و بنابراین به همراه حزب وفدنو، دومین دور این انتخابات را تحریم کرده و اعلام نمودند که در دور نخست این انتخابات تخلف‌های گستردهای صورت گرفته است (The Europa World Year Book, 2011:1629).
به طور کلی، در طول سه دهه (۱۹۸۱- ۲۰۱۱)، رابطۀ گروه اخوان المسلمین در مصر با رژیم مبارک مبتنی بر معادلۀ ضمنی سادهای بود که همگان از آن آگاهی داشتند. این معادلۀ ضمنی ساده عبارت بود از ایفای نقش دینی (تبلیغاتی) و اجتماعی (خیریه) جنبش در مقابل عدم تهدید نظام سیاسی. بنابراین در سه دهۀ اخیر، اخوان در معرض سیاست‌های دوگانه مدارا و سرکوب رژیم مبارک قرار داشت. مبارک از یک طرف جریان اخوان المسلمین را تحت تدابیر شدید امنیتی قرار می‌داد و از سوی دیگر آزادی‌های کنترل شدهای را برای حضور اعضای آن در مجلس ملی مصر تحت عناوین احزاب موجود و یا افراد مستقل به آن‌ها میداد (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۶۰).

۴-۲-۴ ناکارآمدی رژیم مبارک و رشد اسلامگرایی معاصر در مصر: اسلامی سازی147 از پایین به بالا148
از دهه های ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۰ میلادی، وضعیت اقتصادی مصر رو به ضعف نهاد و افزایش مداوم بیکاری و کاهش تولید سرانۀ ناخالص ملی و متوسط حقوق کارگران به همراه رشد سریع جمعیت بر مشکلات داخلی مصر افزود. مجموع این مشکلات، دولت مصر را از تحقق وعده هایی که به شهروندان خود در قبال کسب حمایت سیاسی آن‌ها داده بود، ناتوان ساخت. دولت که تلاش کرده بود آموزش و اشتغال عمومی را تضمین نماید، با توجه به روند ناامیدکنندۀ وضعیت اقتصادی، نتوانست به وعده های خود جامۀ عمل بپوشاند و در نتیجه تا دهۀ ۱۹۸۰ میلادی، جامعۀ مصر با انبوهی از فارغالتحصیلان دبیرستانی و دانشگاهی بیکار روبرو شد (Berman,2003: 260). در واقع، شکست نظامی، فروپاشی پان عربیسم، ناکامی در توسعۀ اقتصادی و افزایش جمعیت، صدمات قابل توجهی بر دولت مصر وارد ساخت؛ به گونهای که این دولت دیگر قادر به تأمین شغل، خدمات اجتماعی و یا پاسخگویی به چالش‌های بی‌شماری که با آن مواجه بود، نگردید. در این حال، دولت مصر همچنان در برابر گرایش‌های آزادسازی و لیبرالیزاسیون149 مقاومت می‌نمود و در مقابل به اقتدارگرایی و سرکوب روی آورد. نتیجۀ این رویکرد، بیگانه شدن هرچه بیشتر دولت مصر با شهروندان خود بود (Berman,2003: 260).
با کاهش کارآیی و مشروعیت دولت مصر، زمینه برای رشد اسلامگرایی در این کشور فراهم شد. در واقع، آنچه در مصر اتفاق افتاد، ایجاد نوعی بنبست بود که در آن رژیم در عین حال که قدرت سیاسی را در اختیار داشت، اما به تدریج کنترل بنیادین بر حوزه های اجتماعی و فرهنگی را به حریفان انقلابی خود تسلیم نمود. البته این بنبست را می‌توان یکی از پیامدهای توانایی اسلامگرایان در گسترش حضور خود در جامعۀ مدنی مصر دانست. اسلامگرایان با حضور فعال خود در سازمان‌های جامعۀ مدنی و تقویت خود به عنوان یکی از گروه‌های اپوزیسیون در حال ظهور، رژیم مصر را برای انجام تغییرات سیاسی تحت فشار قرار دادند و از این رو می‌توان اسلامگرایان را به عنوان نمونه ها یا کارگزاران آزادسازی یا لیبرالیزاسیون قلمداد کرد. جامعه مدنی مصر که رشد و گسترش آن در طول دهه های پایانی قرن بیستم، نه نشانۀ یک آزادسازی بیخطر بلکه نشانۀ یک شکست سیاسی قابل توجه برای رژیم و انعکاس ناکارآمدی و عدم مشروعیت آن به شمار می‌رفت، به عنوان پایگاهی عمل نمود که اسلامگرایان با بهرهگیری از آن، چالشی مؤثر را علیه وضع موجود به راه انداختند (Berman, 2003: 257-259).
گروه‌های اسلامگرا با تکیه بر شبکهای از پیش موجود از مساجد محلی، پیوندهای اجتماعی و مشروعیت، از سوی حامیان محلی و خارجی خود (از جمله دولت عربستان سعودی) تأمین مالی میشدند و به دلیل کنار آمدن از سرکوب آشکار (چون دولت مصر تمایلی به سرکوب آشکار نهادها و سازمان‌های مذهبی نداشت)، توانستند در فضای خالی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مصر وارد شوند. در بسیاری از بخش‌های مصر، به ویژه مناطق فقیرتر، سازمان‌های اسلامگرا به نقطه تمرکز اصلی زندگی فرهنگی و اجتماعی تبدیل شدند. علاوه بر این، انجمن‌های خصوصی، مردمی و داوطلبانهای که تحت رهبری اسلامگرایان قرار داشتند، به یکی از تأمین کنندگان اصلی خدمات و کالاهای اجتماعی تبدیل شدند که وظیفۀ تأمین آن بر عهدۀ دولت مصر بود. در واقع، انجمن‌های اسلامی، برای رسیدگی و پرداختن به اموری از خدمات درمانی گرفته تا تأمین مسکن، آموزش و کمک به اشتغال رشد و توسعه یافتند. در نتیجۀ این رشد انجمن‌های اسلامی، جنبش اسلامی «در زندگی اجتماعی مصر به ایفای نقشی پرداخت که دولت‌های مصر از ایفای آن بازماندند»، با این تفاوت اصلی که خدمات اجتماعی ارائه شده از سوی اسلامگرایان، بسیار تأثیرگذارتر و کارآمدتر بود (Berman,2003: 260). یکی از نمونه هایی که نشان می‌دهد اسلامگرایان در تأمین نیازهای اجتماعی بسیار کارآمدتر از رژیم عمل مینمودند، زلزلۀ قاهره در سال ۱۹۹۲ بود که در برابر عدم اقدام لازم از سوی رژیم برای کمک به زلزلهزدگان در دو روز ابتدایی این حادثه، این اسلامگرایان بودند که در خیابان‌های قاهره غذا، پتو و پناهگاه‌های موقت را برای زلزلهزدگان فراهم ساختند.
در کنار این کمک‌ها، این پیام به ذهن متبادر می‌شد که «اسلام راه حل [همه مسائل] است». گاهی این پیام غیرمستقیم و تلویحی بود؛ زیرا خدمات اجتماعی که اسلامگرایان ارائه می‌نمودند، «… به طور سهوی ناتوانی دولت را در ارائه چنین کمک و خدماتی نشان می‌داد»؛ بدین ترتیب به تدریج اعتبار دولت را زایل می‌نمودند (Berman,2003:260-261). گاهی اوقات نیز این پیام آشکار بود، مثلاً در مواقعی که ارائه خدمات اجتماعی مطابق با هنجارهای اسلامی صورت میگرفت (ارائه خدمات درمانی با رعایت تفکیک جنسیتی و یا اعطای وامهای بدون بهره)؛ یا حتی در جریان کمکرسانی اخوان المسلمین به زلزلهزدگان قاهره در ۱۹۹۲، اعضای این سازمان همزمان پلاکاردهای مشهور «الاسلام هو الحل» را نیز برافراشتند تا حضور مقتدرانه خود را به رخ بکشند و دولت مصر نیز در مقابله با این اقدام اخوان، طی اطلاعیهای، هرگونه کمک نقدی و غیر نقدی به زلزله زدگان را جز از طریق وزارت رفاه اجتماعی مصر یا هلال احمر ممنوع ساخت (نبوی، ۱۳۸۴: ۷۴).
علاوه بر ارائه خدمات اجتماعی به عموم مردم مصر، اخوان المسلمین به عنوان بزرگ‌ترین گروه اسلامگرای مصری تا اوایل ۱۹۹۰ میلادی، کنترل سندیکاهای پزشکان، مهندسان، استادان، داروسازان و وکلا را در انتخابات آزاد و عادلانه کسب نمود و برای اعضای این سندیکاها، خدمات مورد نیازشان را فراهم میساخت. از جمله این خدمات، اجرای طرحهایی در زمینه های تأمین مسکن، خدمات درمانی، بیمه و … برای اعضای انجمنهای پزشکی و مهندسی بود. در واقع، اسلامگرایان، در ادارۀ این سازمان‌های مدنی و استفاده از آن‌ها برای ارائه خدمات و همچنین رساندن پیام خود به اعضایشان بسیار موفق عمل کردند. این مشارکت مردمی در زندگی مصریان، این فرصت را به اسلامگرایان داد تا در خصوص نیازها و تقاضاهای گستردهای از شهروندان (از جمله اعضای طبقه متوسط نخبگان) و طراحی برنامههای خود به طور صحیح و مناسب، بصیرت لازم را کسب نمایند. از سوی دیگر، این نوع از فعالیت اسلامگرایان «یک اتهام زنی آرام و بی صدا به دولت مصر مبنی بر ناتوانی آن در تأمین نیازهای اساسی شهروندانش» بود (Berman,2003: 261). همچنین استراتژی نفوذ در جامعه مدنی به اسلامگرایان کمک میکرد تا از تعقیب و پیگرد حکومت برکنار بمانند. ماهیت محلی و پراکندۀ انجمنهای اسلامی، کنترل و نظارت رژیم مصر را بر فعالیت آن‌ها دشوار ساخت. در واقع، حکومت مصر نمی‌توانست سازمان‌های خیریه اسلامگرا را محدود نماید؛ زیرا آن‌ها فعال‌ترین و پویاترین سازمان‌ها در جامعه مدنی مصر به شمار میروند و می‌توانند به افراد و مناطقی دست یابند که دولت مصر قادر نیست به آن‌ها دسترسی یابد. بدین ترتیب، اسلامگرایان توانستند با نفوذ نهانی در جامعۀ مدنی، به پیروزی و قدرت چشمگیری دست یابند.
از سوی دیگر، به دلیل محدودیت فعالیتهای سیاسی و مشارکت اجتماعی در مصر، عضویت و مشارکت در انجمن‌های اسلامی برای بسیاری از مصریان فرصتی گرانمایه فراهم ساخت تا نقشی فعال در اجتماع و جامعه خود ایفاء نمایند.
از اینرو، با ممنوعیت مشارکت سیاسی در مصر و امکان آزادی بیشتر در جامعۀ مدنی، جنبش اسلامگرایان مصر اسلامی سازی مصر را از سطوح پایین آغاز نمودند. به عبارت دیگر، اسلامگرایان که خود را ناتوان از دستیابی به اهداف انقلابی خود از طریق تصاحب مستقیم قدرت میدیدند، به بازسازی تدریجی جامعه و فرهنگ مصر روی آوردند و در این بازسازی تدریجی بسیار موفق عمل نمودند. آشکارترین جلوۀ این روند اسلامی سازی در عرصۀ زندگی خصوص و عمومی، رشد کلی رعایت اصول مذهبی و نقش ارزش‌ها و هنجارهای اسلامی در این دو عرصه بود (Berman,2003: 261-262).
جنبش اسلامگرایی همچنین تغییرات چشمگیری را در ماهیت و شیوۀ حکومت‌داری در مصر ایجاد کرد. اسلامگرایان به بخش‌های عمومی و دولتی از جمله بخش‌های مهمی مانند مؤسسات آموزشی وارد شدند و حتی در ارتش، نیروی پلیس و وزارت خانه‌های اصلی دولت پایگاهی برای خود ایجاد نمودند. رژیم مصر نیز بالتبع وادار شد تا با اسلامگرایان حول موضوعات مهمی از جمله پذیرش شریعت اسلامی به عنوان اصل قانون‌گذاری برای جامعۀ مصر، امتیازات انحصاری را به طور مستقیم اعطا نماید. اعطای این امتیاز از سوی رژیم، به اسلامگرایان این امکان را داد تا سیستم قضایی مصر را دچار تحول نموده و از این طریق به بسیاری از هنجارها و اقدامات اجتماعی و فرهنگ رایج در مصر بتازند.
به طور خلاصه، جنبش اسلامگرایان به دلیل عدم توانایی در سرنگونی رژیم مصر، با تلاش برای منزوی ساختن رژیم و جدا نمودن آن از مردم و همچنین تحول جامعه و فرهنگ مصر به اندازهای که برخی از محققان آن را «اسلامی سازی جامعه» یا یک «انقلاب فرهنگی» مینامیدند، اقدام نمود. بدین ترتیب، کشوری که برای مدت زمانی طولانی به عنوان پایگاه مرزی دموکراسی و سکولاریسم در جهان عرب شناخته میشد، به طرزی آرام در حال تبدیل شدن به یک نظم اسلامی بود (Berman,2003: 263).
تاریخ نشان داده است که رژیم‌های اقتدارگرا هرچند ممکن است از طریق سرکوب و اجبار، گروه‌های مخالف خود را کنترل نمایند، اما عدم اعطای فرصت برای بیان اعتراضات سیاسی به شهروندان، این نارضایتیها را از بین نخواهد برد؛ بلکه آن‌ها را به مسیرهای جدید هدایت می کند. در این میان، با افزایش بیگانگی شهروندان مصری از حکومت خود، جای تعجب نبود که نوعی چالش انقلابی به ویژه یک جنبش انقلابی (اسلامگرایی) ظهور یابد. از طرف دیگر، موقعیت استراتژیکی مصر سبب شد که کمک‌های گسترده ای از سوی آمریکا به این کشور سرازیر شود و بنابراین، برخورداری از کمک آمریکا و حمایتی که رژیمهای اقتدارگرای منطقه از یکدیگر می‌نمودند، این امکان را به رژیم می‌داد تا با حفظ تواناییهای نظامی، پلیسی و اطلاعاتی خود، دیگر نگران کاهش گستردۀ حمایت اجتماعی و مشروعیت خود نباشند و بدینسان، روند بیگانگی حکومت با شهروندان تشدید شد. اما در مقابل، موفقیت اسلامگرایان در اتخاذ استراتژی نفوذ جنبش در جامعه مدنی، علاوه بر افزایش قدرت آنان در عرصه مدنی و اجتماعی مصر، اسلامگرایان را قادر ساخت تا جامعه را مطابق معیارها و ارزش‌های مطلوب خود و از پایین به بالا متحول نمایند، به گونه ای که ارزش‌ها و هنجارهای اسلامی تقریباً در تمام بخش‌های جامعه رواج یافت و همه چیز را از نقشهای جنسیتی گرفته تا عادات مصرفی، تفریحات و آموزش تحت تأثیر خود قرار داد (Berman,2003: 265).
در حقیقت آنچه که در جامعه مصر در حال وقوع بود، واژگون سازی الگوی سنتی انقلاب بود. در بسیاری از انقلاب‌ها، تغییر سیاسی پیش از تحولات اجتماعی و فرهنگی روی میدهد، اما در مصر، تحول فرهنگی و اجتماعی پیش از تغییر سیاسی صورت گرفت و حتی جانشین آن گردید. به گفته یک اندیشمند اسلامی، مصر در حال تجربۀ یک انقلاب اسلامی صلحآمیز و آرام بود. اسلامگرایان به تدریج دریافته بودند که بدون توسل به اقدام خشونتآمیز و از طریق تسخیر جامعۀ مدنی نیز می‌توانند به اندازۀ تسخیر حکومت تأثیرگذار باشند. در برابر ضعف نهادهای سیاسی موجود و ناکارآمدی و عدم مشروعیت رژیم، جامعه مدنی مصر به عنوان بدیلی برای نظام سیاسی سنتی مطرح شد که با جذب فزایندۀ انرژی شهروندان، نیازهای اساسی آنان را برآورده ساخت. در عرصه سیاسی، حضور نمایندگان اخوان المسلمین در مجلس ملی مصر (که به عنوان نمایندگان مستقل در این مجلس حضور داشتند)، نمونه ای از انعطافپذیری خواسته و میل سیاسی اسلامگرایان برای کسب یک پیروزی کامل بر نظام حاکم بود. حتی در عرصه مذهبی نیز، موقعیت‌های قابل توجهی پیش آمد که در آن گروه اسلامی دیدگاه‌های اولیۀ مذهبی خود را بنا به اقتضائات محیط سیاسی موجود، مورد جرح و تعدیل قرار داد و به عبارت دیگر، «گاه شوق و حرارت مذهبی به ضرورت تابع سیاست عملی قرار گرفت» (Woltering,2002: 1134).

۵-۲-۴ اندیشه و رویکرد اخوان المسلمین از آغاز تا امروز
۱-۵-۲-۴ اندیشه اولیه اخوان المسلمین
حسن البنا در مدت بیست سال کوشش خود (۱۹۲۸-۱۹۴۸) توانست سازمان اخوان المسلمین را با پنجاه هزار عضو در مصر، پرجمعیت‌ترین کشور عربی به راه اندازد. او در واکنش به برقراری حکومت سکولار در ترکیه و از میان رفتن خلافت به این کار دست زد. در آغاز، پیام اخوان المسلمین رنگی بشردوستانه و روحانی داشت و بر یکپارچگی جهان اسلام استوار بود؛ ولی رفته رفته این سازمان به رویارویی با حکومت‌های سکولار پیرو غرب در خاورمیانه گرایش یافت. حسن البنا در واکنش به غربی شدن جامعۀ مصر، بر آن شد که راه دیگری برای نوسازی و توسعۀ مادی کشورش بیابد. اخوان المسلمین برترین هدف خود را «اصل قرار دادن اسلام و سنت به عنوان تنها مرجع ساماندهی به زندگی خانوادگی، فردی، اجتماعی و سیاسی مسلمانان» اعلام کرد. از دیدگاه اخوان المسلمین، هدف نهایی، یکپارچه سازی جهان اسلام زیر پرچم خلافت اسلامی است (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۹-۱۷۰).
همان طور که پیش‌تر گفته شد، شکلگیری اخوان المسلمین در دهه ۱۹۲۰ به عنوان مهم‌ترین جریان فکری در اهل سنت معاصر – پس از سلفیه و خلف افراطی آن وهابیت-، بازتاب شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خاص حاکم بر جامعۀ مصر در آن زمان بود. در این دوران، افکار سیاسی اسلامی میان اندیشه های پیروان سه مکتب در نوسان بود: ۱) سنتگرایان یا محافظه کاران الازهر که مخالف هرگونه تحول و نوسازی جامعه بوده و به دلیل وابستگی مالی به منابع دولتی از اندیشۀ جدایی دین از سیاست طرفداری میکردند. ۲) طرفداران نوسازی یا شاگردان محمد عبده که خواهان انطباق تعالیم اسلام با الزامات و ضروریات زندگی مدرن غربی و عدم جدایی دین از سیاست بودند. ۳) اصلاحطلبان پیرو رشید رضا که خواستار بازگشت به اصول و عقاید خلفای صدر اسلام بوده و خلافت اسلامی را بهترین نوع حکومت و دوره صدر اسلام و خلفای راشدین را بهترین نمونه و الگوی حکومتی در جهان کنونی میدانستند. در این میان، حسن البنا با ترکیب اندیشه های نوسازی محمد عبده، اصلاحطلبی رشید رضا و حرکت طلبی سید جمال الدین اسدآبادی، مکتب فکری جدیدی را در اندیشۀ اسلامی پایهگذاری نمود. مهمترین آراء و اندیشه های حسن البنا عبارت بودند از :
الف) تکیه بر قرآن به عنوان کتاب جامع اصول عقاید و بنیادهای مصالح اجتماعی و کلیات قوانین دنیوی و معرفی اسلام به عنوان نظامی جامع
ب) نفی قانون بشری و تأکید بر لزوم اجرای قانونی منبعث از شریعت و اصول فقه اسلامی
ج) ضرورت اجرای اصلاحات جامع در امت اسلامی
د) پایبندی به پیوند میان دین و نظام سیاسی و مخالفت با جدایی دین از سیاست
ن) اعتقاد به وحدت امت اسلامی و نفی احزاب سیاسی به عنوان عامل تفرقه و جدایی مسلمانان جهان در بسیج علیه بیگانگان
و) تأکید بر خلافت به عنوان بهترین نوع حکومت اسلامی و وجوب نصب امام یا حاکم اسلامی و نفی تفکیک قوا
ه) ضرورت مبارزه با سلطه سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بیگانگان و استعمارگران و آزادسازی مصر و سایر کشورهای جهان اسلام
ی) تأکید بر اهل حل و عقد (امت)، مجتهدان، اهل خبره در امور عمومی، بزرگان و رؤسای قوم به عنوان منبع قدرت اجرایی
این جنبش در دهه های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ میلادی گسترش قابل ملاحظهای یافت. از جمله علل این موفقیت و گسترش میتوان به بحرانهای اقتصادی و اجتماعی در مصر و بهرهگیری اخوان از شرایط موجود و پتانسیل انقلابی مردم برای بسیج نمودن آن‌ها در جهت اهداف و آرمان‌های سازمان خود؛ به بن رسیدن جریان‌های فکری ملیگرایانه و شکست نهادهای لیبرالی به دلیل محکوم شدن به همکاری با غرب؛ ظهور گرایش‌های چپگرایانه و کمونیستی و ضرورت به‌کارگیری گروه‌های اسلامگرا برای مبارزه با این گرایش‌ها از سوی رژیم پادشاهی مصر؛ مذهبی بودن توده های مصری و دفاع شدید اخوان از مذهب و در نهایت سازماندهی مناسب و پشتکار و رهبری قدرتمندانه حسن البنا اشاره نمود (جوهرکش، ۱۳۸۶: ۱۹-۲۵).
۲-۵-۲-۴ تحول در اندیشه اخوان المسلمین و رویکردهای جدید این جنبش پس از سرنگونی مبارک
سازمان اخوان المسلمین، کهن‌ترین جنبش اسلامگرای تودهای در سده بیستم، خود را «مادر همۀ جنبش‌های اسلامگرای میانهرو» می‌داند، هرچند در میانهرو بودن آن، به مفهوم غربی واژه و به عنوان نیرویی پذیرای سازش با قدرت حاکم، اما و اگرهای بسیار وجود داشته و دارد. اخوان المسلمین با شعار «اسلام راه حل همه مسائل» به صورت نیرویی سیاسی و مذهبی با هدف اسلامی کردن نهادهای فرهنگی و سیاسی مصر و شالوده قرار دادن شریعت اسلامی برای همۀ قوانین کشور، سر برآوردند. با توجه به اینکه جنبش‌های اسلامگرا، چه میانهرو و چه رادیکال، در خلأ فعالیت نمیکنند و از تغییرات محیطی تأثیر میپذیرند، در طول زمان و متناسب با دگرگونیهای محیط پیرامونی، تغییراتی در اندیشه و شیوه های فعالیت آن‌ها ایجاد می‌شود. این گروه‌های اسلامگرا گاه مجبورند برای جلب اعضا و هواداران جدید، دگرگونیهایی را در زبان و شیوۀ فعالیت خود اعمال نمایند. جنبش اخوان المسلمین نیز از این دگرگونی‌ها مصون نمانده و همواره سعی نموده است که برای جلب و جذب هواداران جدید به ویژه از میان جوانان که به دلایل متعددی از جمله بحران هویت به اسلامگرایی گرایش پیدا کرده‌اند، ایدهها و روش‌های خود را متناسب با نیاز و تمایل جوانان تعریف و بازتعریف نماید (نبوی، ۱۳۹۰: ۲۷-۲۹).
جریان اخوان المسلمین همواره خود را حد وسطی میان سکولاریسم و لیبرالیسم غربی از یکسو و اسلامگرایی افراطی از سوی دیگر تعریف کرده است. بدنۀ اصلی این جریان، هم خواستار پایبندی به میراث اولیه این جریان و هم پذیرش چارچوب دموکراتیک و مدرن است. در طول دهه ها و تحت تأثیر تحولات سیاسی و اجتماعی داخلی، منطقهای و بین‌المللی تغییر و تحول مهمی در اندیشه سیاسی اخوان رخ داده است که به عنوان نمونه می‌توان به گذار از خلافت اسلامی به تکثرگرایی، تحزبگرایی و عملگرایی سیاسی در مقابل بنیادگرایی غیر منعطف اولیه اشاره کرد.
برخی از اصول اساسی اندیشه سیاسی اخوان عبارتند از:
۱) ارشاد، تبلیغ و سازندگی جامعه برای تأسیس حکومت اسلامی: جماعت اخوان المسلمین برای سالیان طولانی خط مشی سیاسی خود را بر ارشاد و تبلیغ در بطن جامعۀ مسلمانان قرار داد تا جامعۀ اسلامی را برای برپایی حکومت اسلامی آماده سازد.
۲)سیاست گام به گام و اتخاذ روش‌های مسالمتآمیز در فعالیتهای سیاسی و در ارتباط با نظامهای حاکم: هرچند که اخوان المسلمین از ابتدا نیز طرفدار رویکردهای انقلابی و رادیکال نبود؛ اما در دوران اخیر، عملگرایی سیاسی آن به طور قابل ملاحظهای افزایش یافته است و این جنبش سعی دارد با اتخاذ رویکردی عملگرایانه و اصلاحطلبانه، حرکت تدریجی خود را به سوی اهداف سیاسی مطلوب ادامه دهد. اخوان با مبنای عمل قرار دادن روح و جوهر اسلام، از درگیری‌های غیر ضروری در فروع خودداری کرده و عملگرایی و مشی سیاسی را برای حصول به اهداف خود برگزیده است.
۳)تکثرگرایی و اعتقاد به دموکراسی در درون و بیرون سازمان اخوان المسلمین: یکی از ویژگی‌های مهم دیدگاه‌های سیاسی جریان اخوان المسلمین در جهان عرب، پذیرش چارچوب‌های دموکراتیک به عنوان راهی برای دستیابی به قدرت و همچنین تعامل گروه‌های سیاسی و اداره کشور است. به رغم استراتژی اولیۀ مبارزه با نظام حاکم، اخوان المسلمین در دوران کنونی تقویت روند مبارزۀ دموکراتیک و حضور در قدرت را از طریق سازوکارهای دموکراتیک مدنظر دارد. این تغییر در اخوان مصر با رهبری محمد مهدی عاکف؛ هفتمین مرشد عام اخوان المسلمین آغاز شد که در نتیجه آن، اخوانی‌ها چارچوب‌های دموکراتیک را مهم‌ترین و مناسب‌ترین قالب برای مشارکت در عرصه سیاسی دیدند و بر این اساس در رقابت‌های انتخاباتی حضور جدی یافتند و حتی به موفقیت‌هایی نیز دست پیدا کردند. این جنبش عمیقاً به دموکراسی اعتقاد دارد و طبق نظرسنجی یک مؤسسه مطالعاتی آمریکایی، دو سوم مصریان (۶۹ درصد) اخوان المسلمین را یک جریان دموکراتیک میدانند. این نوع نگرش اخوان مورد انتقاد شدید اسلامگرایان افراطی از جمله ایمن الظواهری، شخصیت دوم القاعده و رهبر جماعت جهاد اسلامی مصر است که تأیید حکام مصر، موافقت با قانون اساسی و دموکراسی و پذیرش احزاب سکولار و غیر اسلامی را از سوی اخوان نشانۀ انحراف این جنبش میداند (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۳-۳۹۴).

۴)تعامل با فرق مسلمان و غیرمسلمان به ویژه قبطیها در داخل مصر برای اجتناب از جدال‌ها و درگیری‌های فرقهای: مشی عملی و نظری این جنبش نشان می‌دهد که اخوان المسلمین علاقه و انگیزۀ کافی برای تکفیر مسلمانان و یا غیرمسلمان ندارد و همواره از درگیر شدن در چنین مسائل پیچیده و بعضاً تفرقهافکنانهای دوری میکند. جنبش اخوان به رغم اعتقاد به سلف صالح، اساساً خود را از درگیری‌های بین مذاهب اسلامی کنار کشیده است و مسئله اساسی خود را اتحاد و اتفاق اسلامی و رهایی از یوغ بیگانگان در راستای تأسیس حکومت اسلامی قرار داده است. اخوان ضمن برقراری رابطه حسنه با جریانات مختلف اهل سنت، با شیعیان نیز ارتباط خوبی برقرار کرده است. این جماعت در برخورد با فرق غیرمسلمان نیز رویه همزیستی مسالمتآمیز را برگزیده است و به همین جهت در انتخابات اخیر مصر، این جنبش با شخصیت‌های مسیحی همکاری داشته و حزب آزادی و عدالت در برخی مناطق با مسیحیان نامزدهای مشترک داشت. هرچند که این جنبش تاکنون نتوانسته است از چارچوب نگرش سنتی خود در قبال اقلیت‌های غیر اسلامی فراتر رود، این در حالی است که قبطیها حدود ده درصد جمعیت مصر را تشکیل میدهند و اخوان همواره در مورد تعامل با قبطیها در صورت دستیابی به قدرت- به ویژه از سوی غرب- مورد سؤال قرار میگیرد (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۰۵-۴۰۶).
۵)تحزبگرایی و بهرهگیری از تشکیلات برای دستیابی به اهداف سیاسی: در ابتدا، خلافت یا حکومت اسلامی هدف نهایی اخوان المسلمین را تشکیل می‌داد و از نظر اخوانیها خلافت نماد وحدت اسلامی و مظهر ارتباط ملت‌های مسلمان بود. با توجه به اولویت خلافت برای اخوان المسلمین، این جماعت به مخالفت با مفهوم تحزب و نظام چند حزبی در فعالیت سیاسی مشهور بود و همواره خود را جماعتی برتر از حزب معرفی می‌کرد. اما اخوان المسلمین به تدریج رویکرد انحصارطلبی حزبی را کنار گذاشت و با تجدیدنظر در این مفهوم، نظام چند حزبی را پذیرفته و در چندین مورد با احزاب مختلف وارد ائتلاف شد. اخوان برخلاف جریانات سلفی جهادی که دموکراسی و تکثر را خلاف شرع تلقی میکنند، حزب را مفهومی منفی در حکومتداری نمیپندارد و تلاش کرده است که هم در عرصه عمل و هم در عرصه نظر، مفهوم تحزب، انتخابات و کثرتگرایی را مورد تأیید قرار دهد و ضمن پایبندی به قواعد دموکراتیک، پیگیر اهداف خود باشد. این جنبش با توجه به تحولات عظیمی که در راهبردهایش برای نیل به حکومت اسلامی رخ داده است، با گزینش روش و منش عملگرایانه تلاش دارد تا اهداف خود را یک به یک و به آرامی و با بهرهگیری از امکانات موجود در جامعه کسب نماید؛ هرچند که احیای نوعی خلیفهگری اسلامی در جهان اسلامی را به عنوان یک آرمان همچنان حفظ کرده است.
۶)توجه و تأکید بر قدرت پارلمان و نظام پارلمانی: اخوان المسلمین در چارچوب نظام دموکراتیک، تأکید خاصی بر قدرت پارلمان و نظام پارلمانی دارد و آن را در مقایسه با نظام ریاستی واجد ابعاد و مؤلفه های دموکراتیک و تکثرگرایانهتری میداند. این گروه بر تشکیل مجلس نمایندگان از طریق انتخابات آزاد به منظور قانون‌گذاری و نظارت بر امور کشور تأکید میکند و تکثرگرایی و وجود احزاب سیاسی متعدد را میپذیرد. علاوه بر این، اخوانی‌ها پاسخگو کردن حاکم در برابر مردم را با وضع قواعد و ایجاد سازوکارهای نظارتی مورد تأکید قرار میدهند. همچنین این جنبش با اعتقاد به ناشی شدن قدرت سیاسی از اراده و رأی مردم و مشروط و محدود شدن مناصب سیاسی، چرخش و انتقال مسالمتآمیز قدرت را مورد پذیرش قرار می‌دهد. بر اساس برنامۀ اعلانی اخوان، این جنبش بر آن است که در کوتاه مدت نظام پارلمانی برقرار شود و به تدریج حرکت به سمت نظام مختلط ریاستی پارلمانی به سبک فرانسه- که از نظر آن‌ها بر نظام پارلمانی رجحان دارد- آغاز شود. اخوان به عنوان یک سازمان بسیار منسجم و مبتنی بر سلسله مراتب، همواره ساختار و سازمان را به افراد اولویت داده است. اخوان المسلمین در دو یادداشت رسمی خود که در مارس ۱۹۹۴ منتشر ساخت، با تأکید بر شورا و نظام چند حزبی، خاطرنشان کرد که ملت منبع قدرت است و آن را به شخص مورد اعتماد خود واگذار میکند. با این حال تأکید شد که قانون باید از اصل شریعت و سپس از اهداف و مقاصد و اصول کلی آن استنتاج شود. این یادداشت، شعار سنتی اخوان یعنی «قرآن؛ قانون اساسی ماست» را به این مضمون توجیه و تفسیر نمود (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۸-۳۹۹).
۷)تفکیک و استقلال قوا: در چارچوب نظام سیاسی و قواعد دموکراتیک، اصل تفکیک قوا و ممانعت از جمع شدن قدرت در نهادها یا در دست افراد خاص نیز مورد توجه جریان اخوان المسلمین مصر بوده است. تفکیک قوا و کارکردهای مستقل قوه قضائیه و مقننه یا همان جدایی پارلمان یا مجلس از قوه اجرایی از لوازم و ویژگیهای اصلی حکومت‌های دموکراتیک محسوب میشود که هدف اصلی آن ممانعت از تسلط مجریان سیاسی بر کلیه شئون کشور و حرکت کشور به سوی نظام استبدادی است. اما در خصوص اخوان المسلمین، یکی از اهداف اصلی از تأکید بر این مسئله عمدتاً جلوگیری از تحت تأثیر قرار گرفتن امور قضایی از سیاست‌ها و خواستههای حکومتی است.

۸)تأکید بر حقوق و آزادی‌های عمومی در چارچوب و مبانی اسلامی: اخوان المسلمین با ارائه روایت خاصی از اسلام و اسلامگرایی درصدد آن است که تعاریف جدیدی از حقوق و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی که در دموکراسیهای غربی رایج است؛ مطرح نماید. اخوان المسلمین با تأکید بیشتر بر اصول و معیارهای کلان شریعت – مانند عدالت، آزادی، حقوق مردم و شورا- و پافشاری بر اهمیت اصول و نقش کمتر فروع و مسائل خرد شریعت -مانند حجاب-؛ رد کاربرد زور و قوانین دولتی برای اجرای احکام شریعت و تأکید بر اختیار و آزادی افراد و شهروندان در اجرای شریعت؛ و پرهیز دولت از انحصارگرایی و اجبار آزادیها و مسائل مختلفی مانند آزادی بیان و رسانه ها، آزادی مذهبی و عدم تبعیض نژادی و مذهبی، اصل برابری شهروندان، آزادی اجتماعات و حقوق و آزادی‌هایی از این قبیل را مورد پذیرش و تصدیق قرار میدهد. آزادی عقیده و بیان از مسائل مورد نظر جریان اخوانی است اما با این حال سعی دارد آن را با قیودی مانند آداب عمومی و مبانی اساسی آزادی تا حدی در چارچوبی ملایم و متناسب با عقاید مسلمین محصور کند. موضوع دیگر، پذیرش گردش آزاد اطلاعات در جامعه و قبول مطبوعات به عنوان رکن اساسی مردمسالاری در جامعه است. اخوان المسلمین همچنین بر آزادی اجتماعات و مشارکت در آن به استثنای مواردی که علیه امنیت عمومی و در جهت گسترش خشونت در جامعه باشد، پایبند است. برگزاری مراسم مذهبی و آزادی شعائر دینی برای اقلیت‌های دینی و مذهبی از موارد دیگری است که اخوان المسلمین بر آن‌ها تأکید میکند. دیدگاه این جنبش نسبت به حقوق زنان مثبت بوده و به مشارکت زنان در کلیۀ شئون سیاسی و اجتماعی در چارچوب اسلامی اعتقاد دارد و به جز تصدی پست رئیس کشور، زنان می‌توانند در سایر مسئولیت‌های اداری و اجتماعی مشارکت کنند (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۰۱-۴۰۴).
۹)ضدیت با اسرائیل به عنوان مولود نامشروع غرب در سرزمینهای اسلامی و حمایت از مقاومت فلسطین: اخوان المسلمین معتقد است که فلسطین سرزمین وقف اسلامی است و تحت هیچ شرایط نمیتوان زمین وقف را به غیرمسلمان واگذار کرد. تاریخ اخوان و جانفشانی آن‌ها به ویژه در جنگ ۱۹۴۸، نشان میدهد که تا چه حد در راه آزادی فلسطین تلاش و ایثار نمودند. مکتب اخوان اگرچه خواهان تحقق اهداف با روش‌های مسالمتآمیز است؛ اما دربارۀ فلسطین، مبارزه و جنگ را به عنوان ابزار رسیدن به هدف آزادسازی فلسطین واجب می‌داند. اخوان پذیرش موجودیت اسرائیل را به طور کامل رد می‌کند و حتی مهدی عاکف، مرشد عام اخوان، اسرائیل را رژیم غاصب سرزمین عربی و اسلامی می‌داند که بایستی برای نابودی آن اقدام نمود، هرچند که این تلاش سال‌ها به طول بیانجامد. شایان ذکر است که طی سالیان دراز، راهبردها و سیاست عملی این جماعت در باره مسئله فلسطین رنگ و بوی نظامی و برخورد قهرآمیز خود را از دست داده است اما اخوان همچنان به اسرائیل به چشم دشمنی غاصب مینگرد. در واقع، اخوان با اتخاذ راهبرد عملگرایانه و محافظهکارانهتری در مقایسه با گذشته، ضمن حفظ عقاید و مواضع منفی خود در برابر اسرائیل، در مقطع کنونی تمایلی به برهم زدن تعادل نسبی اسرائیل با کشورهای عربی ندارد و تنها به صورت مدنی می‌کوشد تا مسئله فلسطین را در اذهان مردم مصر زنده نگه دارد. آن‌ها معتقدند که در صورت عدم توانایی می‌توان مانند صلح حدیبیه نوعی آتشبس میان مسلمانان و رژیم صهیونیستی برقرار کرد؛ به همین منظور محمد بدیع150، مرشد کنونی اخوان اعلام کرد که قرارداد کمپ دیوید لغو نخواهد شد، اگرچه ممکن است که اصلاحاتی در آن به عمل آید و این پیام روشنی به اسرائیل و قدرت‌های جهانی بود که اخوان المسلمین به دنبال انهدام و نابودی دولت اسرائیل نیست. اما در عین حال با به رسمیت نشناختن اسرائیل تنها حاضر است در قالب آتشبس طولانی مدت، به ترک مخاصمه با این رژیم بپردازد.
۱۰)تعامل مثبت با غرب و نه هم‌پیمانی با آن: پس از سقوط مبارک، رهبران اخوان المسلمین به آمریکا نزدیک شده و با اتخاذ موضع میانهرو و نه کاملاً منفی نسبت به قرارداد کمپ دیوید، امکان برقراری تعامل سازنده و رابطه سیاسی بر اساس احترام متقابل با غرب را فراهم نماید. از این رو، جماعت اخوان می‌کوشد ضمن محکوم کردن اشغالگران و سلطهگران و مبارزه مدنی و سیاسی با بیگانگان، باب مذاکره و حل و فصل امور از این راه را بازگذارد و از اعمال جهادی یا تکفیری در قبال بیگانگان به ویژه آمریکایی‌ها خودداری نماید. اخیراً نیز رئیس حزب آزادی و عدالت وابسته به اخوان، در دیدار با معاون وزیر خارجه آمریکا آمادگی خود را برای همکاری با ایالات متحده اعلام کرد.
۱۱)جایگاه شریعت و قوانین اسلامی در چارچوب‌های دموکراتیک از دیدگاه اخوان المسلمین: لازم به ذکر است که اخوان المسلمین به تناقض و چالش جدی میان دموکراسی و اصول و سنت‌های اسلامی قائل نیستند و با نگاهی موسع به شریعت و تأکید بر اسلام به عنوان اصول راهنمای کلی مانند عدالت و آزادی و پرهیز از توجه به جزئیات شرع؛ در پی حل و فصل چالش‌ها و تناقض‌های احتمالی در چارچوب‌های دموکراتیک میباشند. در واقع، اخوانیها، بر سازگاری اصول دموکراتیک و ارزش‌های اسلامی تأکید دارند و دموکراسیخواهی را به منزله فقدان توجه به مطالبات و اصول دینی نمیدانند. محمد مهدی عاکف، مرشد سابق اخوان المسلمین مصر، در خصوص رابطه اسلام و نظام سیاسی دموکراتیک می‌گوید: «ما در مصر حکومت مدنی با مرجعیت اسلامی می‌خواهیم. بنابراین، مرجعیت اسلام و مبنا بودن اسلام برای تمامی قوانین در چارچوب حکومت مدنی، از موضوعات جدی و مورد توجه اخوان المسلمین است.» اخوان المسلمین مصر به رغم پذیرش چارچوب‌های دموکراتیک و احترام به آزادی‌های عمومی، در پی وفاداری گستردهتر و عمیقتری به اصول، موازین و پیشینۀ اسلامی می‌باشد که به دلیل مرکزیت این کشور برای اخوانیهای جهان عرب است. همچنین سخنگوی اخوان المسلمین مصر در خصوص سازگاری اسلامگرایی و اجرای شریعت و دموکراسیخواهی میگوید که «ما در حزب آزادی و عدالت معتقدیم که شریعت اسلامی و شیوۀ درست اجرای احکام آن به شکل معتدل و میانهرو و همراه با مدارا خطری برای این کشور در برندارد.» به باور وی، الگویی که فهم مصریهای اعتدالگرا از اسلام را منعکس میکند، برخاسته از جامعهای اهل تساهل و تسامح است که در آن اقلیتی از مسیحیان زندگی میکنند؛ جامعه ای که هم از فرهنگ اسلامی اثر پذیرفته و هم بر فرهنگ اسلامی اثر گذاشته است. در کل، اخوانیها به تضاد میان اجرای شریعت و پیشبرد دموکراسی اعتقادی ندارند و اذعان می‌کنند که شیوه ها و چارچوبهایی برای تعیین چگونگی اجرای شریعت و تضمین آن وجود دارد؛ از جمله: الف) نظام دموکراتیک که تعیین می‌کند احکام شرع چگونه اجرا شود ب) نظام قضایی که صرفاً مشتمل بر روحانیون و علما و یا فقط مسلمانان نیست، بلکه از قاضیان حرفهای تشکیل شده است. ج) دادگاه عالی قانون اساسی که هر قانونی را که خلاف قانون اساسی وضع شود، لغو می‌کند. بنابراین، اجرای احکام شرع پیرو خواستهها و تمایلات افراد و تفسیرهای آنان نیست؛ بلکه مبتنی بر قانون، نظام قضایی و دادگاه عالی قانون اساسی است (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۰۹-۴۱۱).
بیگمان رویکرد سیاسی اخوان المسلمین در این چند دهه، بر ملاحظه کاری سیاسی و سازگار شدن آرام و گام به گام با شرایط، از ترس نابودی یا شکست کامل استوار بوده است. رهبران جنبش استدلال کرده‌اند که برپا ماندن و انسجام سیاسی جنبش همواره در صدر اولویت‌های آنان است. این رویکرد، سازگاری سازمان با شرایط متغیر سیاسی را امکان‌پذیر کرده است. همه این دگرگونی‌ها را باید مایه گرفته از بازنگری‌های ژرفی دانست که اخوان المسلمین از میانه دهه ۱۹۹۰ تاکنون در رفتار سیاسی خود کرده‌اند. جنبش در اسناد و بیانیه های گوناگون، باور خود به مدنی بودن ماهیت اقتدار سیاسی، پایبندی خود به اصول شرع مقدس اسلام و احترام به ارزش‌های بنیادین و ابزارهای رسیدن به دموکراسی را یادآور شده است.
۳-۵-۲-۴ انشعاب در درون جنبش اخوان المسلمین
نسل رهبران اخوان المسلمین از جمله راهنمای معنوی آن، محمد مهدی عاکف، جزء پاسداران و حافظان این جنبش بودند که از تجربه سرکوب و زندانی شدن در دوران جمال عبدالناصر برخوردار بودند. این نسل از اعضای اخوان بیشتر محافظه کار بوده و متعهد به حفظ و محافظت از انسجام و یکپارچگی جنبش بوده و به سایر گروه‌ها مظنون بودند. گرایش این نسل از رهبران، ایفای نقش اخوان در یک گسترۀ وسیع زمانی و تأکید بر فعالیت تبلیغی یعنی دعوت از مردم از طریق فرآیند آموزش بود که هدف از آن آغاز تحول و دگرگونی اجتماعی به صورت تدریجی و از تودۀ مردم بود. اما نسل میانۀ اخوان برخلاف نسل رهبران این جنبش، با بهرهگیری از فضای نسبتاً باز سیاسی ایجاد شده توسط انور سادات و سازماندهی مجدد جنبش پا به عرصه سیاسی و اجتماعی مصر گذاردند و نخستین مهارت‌های سیاسی خود را در طول دهۀ ۱۹۷۰ و از طریق مشارکت و همکاری با فعالان دانشجویی در دانشگاه‌های مصر کسب کردند. این نسل میانۀ اخوان نقش اصلی را در هماهنگسازی و تشکیل ائتلاف با سایر گروه‌ها ایفاء نمودند .(Browers, 2009: 118)
ظهور حزب الوسط151 از دل گروهی از اعضای حرفهای نسل میانۀ اخوان المسلمین صورت گرفت. این حزب در ژانویه ۱۹۹۶ توسط تعدادی از اعضای سابق اخوان المسلمین با همکاری فعالانی که از پیشینههای سیاسی و ایدئولوژیکی متفاوتی برخوردار بودند و بعد از آنکه این ۷۴ نفر مصری – که ۶۲ تن از آن‌ها اعضای اخوان المسلمین بودند- تقاضانامۀ دریافت مجوز فعالیت خود را امضاء نمودند، شروع به کار کرد. در میان بنیان‌گذاران این حزب، ۶ مسیحی قبطی نیز حضور داشتند. نام این حزب به «اجتماع میانه» اشاره دارد و در گفتمان‌های مذهبی به عنوان «حدّ میانی» دو حدّ نهایی، همچنین حدّ میانی عقاید حاکم و جامعه و حدّ میانی گرایش‌ها سیاسی و ایدئولوژیکی به کار می‌رود (Browers, 2009: 119). این حزب از بستر اختلاف‌های فکری و اعتراض گروهی از اعضای جوان اخوان المسلمین به نرمش ناپذیری درونی سازمان برخاست. اخوان، ابوالعلاء ماضی152 رهبر این حزب را به ایجاد شکاف در جنبش متهم کرد و دولت نیز از شناسایی آن سرباز زد و بنیان‌گذاران آن را به اتهام کوشش برای تشکیل جبههای اسلامی در برابر دولت مصر به دادگاه‌های نظامی فرستاد. از ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۹، این حزب چهار بار برای دریافت پروانه فعالیت حزبی کوشید، ولی درخواست آن هر بار از سوی کمیتۀ احزاب سیاسی رد شد؛ زیرا بر پایۀ مادۀ اصلاح شدۀ قانون اساسی در سال ۲۰۰۷، احزاب اسلامی حق فعالیت نداشتند (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۶۷). در واقع، برنامۀ حزب الوسط نشان‌دهندۀ رویکردی تازه است. این حزب، حزبی سیاسی- مدنی بر پایۀ باورهای اسلامی است که می‌کوشد با آمیزهای از برداشت‌هایی ملایم‌تر از اسلام و گرایش‌ها لیبرال، با بخش‌های گستردهتری از جمعیت مصر سخن گوید. از دید بنیاد کارنگی برای صلح بین‌المللی، الوسط می‌خواهد «اصول شریعت اسلامی را به شیوه ای سازگار با ارزش‌های نظام دموکراتیک لیبرال تفسیر کند». دیدگاه حزب الوسط نسبت به اسلام بر سه ستون استوار است: شناسایی حق شهروندی که نیازمند رسمیت یافتن حقوق برابر برای مسلمانان و غیرمسلمانان است؛ شناسایی حق همه شهروندان برای رسیدن به مناصب سیاسی، همزیستی با دیگر فرهنگ‌ها بر پایه احترام به ویژگی‌های فرهنگی، عدالت و برابری، به هم وابستگی اجتماعی و منافع چند سویۀ گروه‌ها در جامعه. حزب الوسط همچنین بر آن بوده است که با بهره گیری از ابزارهای دموکراتیک، اصول شریعت را از راه فرآیندی گزینشی و نوگرایانه اجرا کند تا هدف‌های شرع مقدس اسلام در کنار توسعه و پیشرفت جامعه تحقق یابد. (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۶۸) این حزب پایگاه اصلی خود را در میان جوانان میداند و دارای اندیشه های اصلاحطلبانه در زمینۀ آزادیهای سیاسی و حقوق زنان می‌باشد. شایان ذکر است که این حزب در انتخابات مجلس ملی ۲۰۱۱ مصر، توانست ۶ درصد آراء را کسب نماید (واعظی، ۱۳۹۱: ۳۹۱).

۶-۲-۴ نقش و فعالیت‌های جنبش اخوان المسلمین در دوران پس از سرنگونی مبارک
در جنبش اعتراضی مردم مصر در سال ۲۰۱۱، اخوان المسلمین با کندی واکنش نشان داد. چه بسا احتیاط سنتی و پیشینۀ رفتار سازمان در چند دهۀ گذشته و ترس از اینکه دخالت زودهنگام به سرکوب سنگین اخوان المسلمین و کل شورش سیاسی بیانجامد، از دلایل چنین واکنشی بوده است. دلایلی برای اثبات این مدعا وجود دارد، از جمله اینکه حسنی مبارک و معاون وی عمر سلیمان، کوشیده بودند تظاهرات مردمی را به دسیسۀ اخوان المسلمین و دیگر سازمان‌های اسلامی برای بی ثبات کردن مصر، نسبت دهند (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۷۳). بنابراین، مدیریت واقعی تظاهرات میدان التحریر و حتی بازیگران سیاسی قدیمی با جوانان بود و اخوان المسلمین حتی در برابر تظاهرات ۲۵ ژانویه موضع روشنی اتخاذ نکرد. اما با شدت یافتن اعتراضات، از روز ۲۸ ژانویه با جنبش اعتراضی مردم مصر اعلام همبستگی نمود؛ اما به رغم آنکه تمامی تشکیلات خود را در خدمت جنبش اعتراضی قرار داد، نتوانست هدایت جریان را در دست بگیرد. به دلیل درک همین وضعیت بود که اخوان المسلمین بلافاصله حزبی رسمی تحت عنوان «حزب آزادی و عدالت153» را تأسیس کرد و دیدگاه‌های جدیدی را دربارۀ آینده مصر مطرح نمود. این تغییر در ایدئولوژی حزبی و ارائه تفسیرهای جدید از آن، متناسب با وضعیت جدید، روندی اجتنابناپذیر می‌نمود (نبوی،۱۳۹۰: ۳۰). بدین ترتیب، اخوان المسلمین مانند تمام گروه‌های اپوزیسیون سازمان یافته و برخوردار از بودجۀ مناسب توانست به سرعت خود را با تظاهرات مردمی مرتبط سازد و از آن به نفع خود بهره برداری نماید. در همین راستا، اخوان خواستار اجرای اصلاحات جامع و قانونی و آزادی زندانیان سیاسی شد. با اعلام برگزاری انتخابات چند حزبی توسط شورای نظامی حاکم مصر، محمد بدیع، مرشد عام اخوان المسلمین، در ۲۶ فوریه ۲۰۱۱ از تأسیس حزب جدید این جنبش اسلامگرا خبر داد و افزود که عضویت در این حزب برای تمام مصریانی که برنامه و خط مشی این حزب را میپذیرند، امکان‌پذیر است (Ehrenfeld,2011: 70).
اسلامگرایان وابسته به اخوان المسلمین همچنین در مصاحبهای با مجلۀ تایم، از تعهد خود به ماهیت مدنی و غیرفرقهگرایانۀ دولت جدید مصر صحبت کردند (Ehrenfeld,2011: 73). بنا به گفتۀ دنیس راس154، دبیر ارشد مرکز مطالعات خاورمیانۀ کاخ سفید، گروه‌های اخوان المسلمین به دلیل برخورداری از سازمان منسجم، آزادی بیان در مساجد و مهم‌تر از همه سابقۀ خالی از فساد این مجموعه و توانایی آن در تأمین رفاه اجتماعی توانستند در دوران پس از مبارک از اقبال عمومی بیشتری برخوردار باشند. سایر گروه‌ها از این آزادی برخوردار نبودند و در نتیجه این گروه توانستند به تدریج وجهۀ گروه ضامن عدالت اجتماعی را برای خود کسب نمایند.
از جمله دلایل موفقیت کنونی اخوان در عرصه سیاسی مصر می‌توان به توانایی بالای این سازمان در جذب جوانان، حفظ ساختار سازمانی منسجم، پیونددهی بخش اعظمی از جمعیت، تصاحب کرسی سندیکاهای ملی، هدایت تظاهرات سازمان یافتۀ متعدد و فعالیت‌های انتخاباتی پیشین، و حفظ حامیان بسیار منضبط علیرغم سرکوب و فشارهای رژیم سابق مصر اشاره کرد. در این میان لازم است که به دلایل ضعف گروه‌های اپوزیسیون و سکولار مصر که به رغم باز شدن فضای سیاسی در دوران پس از مبارک، نتوانسته‌اند نقشی فعال در عرصه سیاسی و اجتماعی مصر ایفاء نمایند، اشاره نماییم. از جمله این دلایل می‌توان فقدان بصیرت و نوآوری عقلانی، رهبری سالخورده، شکست در ایجاد رویه های دموکراتیک درون حزبی، ناتوانی در حل تعارضات داخلی و جلوگیری از انشعابات معمول، عدم توانایی برای به راه‌اندازی تظاهرات در حمایت از آزادی و دموکراسی و یا حتی فقدان حامی و ارادۀ لازم برای به چالش کشیدن رژیم سابق را ذکر نمود که در نهایت سبب شد که این گروه‌ها و احزاب در جذب اعضای جدید به خصوص از میان جوانان با شکست روبرو شوند. در واقع، می‌توان گفت که ضعف احزاب اپوزیسیون و سکولار مصر خود عاملی شد تا نقش اخوان المسلمین در جامعه مصر برجستهتر گردد (Shahin,2010: 110 & 114).
اما حضور سلفیان در مصر که با باز شدن فضا پس از یک دوره طولانی سرکوب و خفقان، دوباره به عنوان یک جریان مطرح شده‌اند، برای اخوان المسلمین مدعی وفاداری به تساهل مذهبی و تشکیل حکومتی دموکراتیک و کثرت گرا در مصر چالشی جدی به شمار میروند. این جریان برای مدت طولانی در جامعه مصر حضور داشت اما به دلیل حضور جنبش اخوان المسلمین که صحنه گردان اصلی همه فعالیت‌های اسلامی در مصر به شمار میرفت، مجالی برای اظهار وجود نیافت. اما اکنون با باز شدن فضا، دوباره فعال شده است و خواستار اجرای شریعت اسلامی در جامعه مصر و عدم انعطافپذیری در قبول شرایط گروه‌های اقلیتی همچون سکولارها و لیبرال‌ها شده است. به رغم برخی نگرانیها از رواج پدیدۀ سلفیگری در جامعۀ مصر، برخی ناظران، جریان سلفی را تنها یک حالت موقت و قطعی میدانند که هرگز نمی‌تواند نمایندۀ واقعی مصر باشد، زیرا مصریها به میانهروی و پرهیز از تندروی شهرت دارند. سلفیان مصر در دوران پس از مبارک، با عدول از مواضع قبلی خود و تشکیل حزب النور155 توانستند در انتخابات مجلس ملی مصر در سال ۲۰۱۱ در تعداد کرسی‌های تصاحب نموده، جایگاه دوم را به خود اختصاص دهند. شایان ذکر است که تبعیت این گروه‌ها از عربستان سعودی و دریافت کمک مالی از این کشور می‌تواند آن‌ها را به ابزاری برای اعمال نفوذ حاکمان عربستان سعودی در تحولات منطقهای و داخلی مصر تبدیل نماید.
اخوان المسلمین در پرتو تحولات جدید جهان عرب و در تلاش برای بهرهگیری از فرصت‌های سیاسی کنونی، سعی نموده است تا تفکر و رویکرد سیاسی خود را با روندهای دموکراتیک منطبق کند. این امر نه به مفهوم دور شدن این جنبش از اصول و مفاهیم اسلامی و مبانی اسلامگرایی خود، بلکه با هدف دستیابی به نوعی تلفیق میان اسلامگرایی، دموکراسی و نوگرایی صورت می‌گیرد. بدین ترتیب که اخوان المسلمین پس از سرنگونی رژیم مبارک با تشکیل حزبی سیاسی به نام حزب آزادی و عدالت به تنظیم عملکرد خود در مقابل قدرت سیاسی میپردازد و در ضمن نهادها و زیرمجموعه‌های خیریه، آموزشی و مذهبی و نیز خدماتی خود را همچنان در قالب پیشین حفظ کرده است. اخوان راه کمک به «گذار همراه با نظم» را در پیش گرفتند؛ شیوهای که آمریکا از آغاز خیزش سیاسی در مصر از آن پشتیبانی می‌کرد. اخوان المسلمین اعلام کردند تمایلی به رسیدن به مقامات سیاسی ندارند و تنها خواستار برآورده شدن حقوق دموکراتیک ملتند (دلیرپور، ۱۳۹۰: ۱۷۳).
طبق نظرسنجی انجام شده توسط مؤسسه پیپو با عنوان «پروژۀ نگرش جهانی»، حدود ۶۰ درصد از مصریان خواهان تبعیت کامل و دقیق از آموزه های قرآنی و ۳۲ درصد تنها خواهان پیروی از ارزشها و اصول اسلامی هستند. در این میان ۶۶ درصد مردم مصر معتقدند که اسلام نقش برجسته ای را در عرصۀ سیاسی این کشور ایفا می کند و ۶۱ درصد نیز این نقش را مثبت ارزیابی میکنند. با توجه به این نظرسنجیها می‌توان نتیجه گرفت که دولت جدید مصر از حمایت کافی برای پیشبرد هدف‌های خود از جمله مبنا قرار دادن شریعت اسلامی به عنوان منبع قانون‌گذاری برخوردار خواهد بود. اما نکته قابل توجه آن است که مردم مصر ضمن حمایت از سیاست‌های اسلامی دولت جدید؛ به همان اندازه نسبت به سیاست‌های اقتصادی آن حساس خواهند بود.
به لحاظ اقتصادی، مصر در شرایط بسیار بحرانی قرار دارد. سیستم اقتصادی که در آن بیکاری، نابرابری و کمبود فرصت‌ها منجر به سرنگونی رژیم مبارک شد نه تنها همچنان پابرجاست بلکه خود نیز از این خیزشهای مردمی لطمه دیده است. از اولین تأثیرات خیزش مردمی مصر بر اقتصاد این کشور میتوان به کاهش درآمدها در بخش توریسم اشاره کرد که در ماه مارس ۲۰۱۱ نسبت به سال قبل از آن سقوط ۶۰% را تجربه کرده و به کاهش درآمد از میزان یک میلیارد دلار به ۳۵۲ میلیون دلار و بیکاری گسترده منجر شده است. این در حالیست که پیش از تحولات مصر، این کشور برای ایجاد ۶۵۰ هزار شغل نیازمند رشد ۶ درصدی تولید ناخالص داخلی خود به طور سالانه بوده است. اقتصاد مصر در حال انقباض است و سرمایه خارجی به سرعت در حال خارج شدن از کشور است.
آنچه که مصر در شرایط فعلی بدان نیاز دارد، در وهلۀ نخست برقراری امنیت و ثبات و سپس خروج از بحران شدید اقتصادی است. در جامعهای که فقر شدید و بیکاری حتی پس از بیداری اسلامی، شرایط زندگی را برای مصریان دشوار کرده است، بهبود وضع معیشت حتی بیش از دمکراسی و آزادی‌های مدنی برای مصریان از اهمیت برخوردار است. همان‌طور که در نظرسنجی مؤسسه پییو مشخص شد، ۴۹ درصد مردم مصر خواستار ایجاد یک اقتصاد قدرتمند (در مقابل ۴۸ درصد خواهان برقراری رژیم دموکراتیک مناسب) هستند که این نشان از اولویت مسائل اقتصادی برای مردم مصر دارد (Pew Research Center: Overview, 2012). بنابراین، دولت برخاسته از اخوان المسلمین لازم است با درک و شناسایی نیازها و تقاضای مردم مصر، اولویت خود را رفع مشکلات اقتصادی از جمله تورم و بیکاری قرار دهد تا از رهگذر حل این مشکلات، جایگاه مستحکمتری در میان مردم مصر یافته و در نتیجه از حمایت بیشتری برای تحقق اهداف خود در طولانی مدت برخوردار شود.
از سوی دیگر در شرایط فعلی، مصر برای تأمین ثبات داخلی، نیازمند اطمینان از امنیت خارجی خود در سطح منطقهای و جهانی است؛ بنابراین به نظر نمیرسد به چالش کشیدن اسرائیل و یا در مقیاسی بزرگ‌تر ایالات متحده آمریکا در حال حاضر گزینۀ مورد نظر گروه‌های سیاسی مصر باشد؛ چرا که شرایط شکننده داخلی هرگونه درگیری خارجی را برای این کشور خصوصاً از جانب همسایه شمال شرقی آن اسرائیل با خطرات جدی مواجه خواهد ساخت. علاوه بر این مصر برای بهبود وضعیت اقتصادی خود به شدت نیازمند کمک‌ها و سرمایه گذاری خارجی است و در این میان پیشنهادهای کمک مالی آمریکا و عربستان فریبنده تر از آن است که مصریانِ گرفتار در بحران اقتصادی از آن چشم پوشی نمایند.

بخش پنجم
سیاست خارجی خاورمیانهای آمریکا و بیداری اسلامی

۱-۵ فصل اول: سیاست خارجی آمریکا در خاورمیانه (۱۹۴۵-۲۰۱۰)
منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا به عنوان یکی از مناطق مهم و استراتژیکی جهان همواره شاهد دخالت و نقشآفرینی قدرت‌های بزرگ بوده است. تا نیمۀ اول قرن بیستم، دخالت قدرت‌های بزرگ اروپایی در این منطقه چه به شکل دولت- ملت سازی (مانند نقش و دخالت قدرت‌های غربی در پیدایش کشورهای عراق، سوریه، لبنان، اردن و اسرائیل) و چه به شکل دخالت در مسایل منطقه و حمایت از یکی از طرفین منازعات خاورمیانه (ضمیمۀ موصل به عراق توسط انگلستان، واگذاری هاتای یا اسکندرون به ترکیه توسط فرانسه و یا تقسیم فلسطین به دو کشور عرب و یهود بنا به پیشنهاد انگلستان) بوده است.
با پایان یافتن جنگ جهانی دوم و تضعیف قدرت‌های بزرگ اروپایی مانند فرانسه و انگلستان در اثر خسارات ناشی از جنگ، دو ابرقدرت ایالات متحده آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی در عرصه بین‌الملل به تاخت و تاز و رقابت با یکدیگر پرداختند که بالطبع منطقه خاورمیانه نیز از این رقابت مصون نماند (جعفری ولدانی، ۱۳۸۸: ۵۲-۵۳). منطقه خاورمیانه به دلیل اهمیت و ارزش ژئوپلتیکی و ژئواکونومیکی که داشت، مورد توجه دو ابرقدرت قرار گرفت و فرآیند رقابت و یارگیری در این منطقه از جهان نیز مانند سایر مناطق به جریان افتاد. به عبارت دیگر، سیاست موازنه سازی که در ابتدا در سطح کلان سیستم رایج بود، به تدریج به سطح خرده سیستم‌ها یا مناطق نیز سرایت کرد. شایان ذکر است که قدرت‌های بزرگ که در تعریف و تدوین اولویت‌های سیاست خارجی خود بر اساس ساختار نظام تصمیمگیری می‌نمایند؛ در تدوین سیاست‌های منطقهای خود نیز از همان مؤلفۀ مهم ساختار سیستم تأثیر می‌پذیرند. در ادامه، به بررسی دقیقتر سیاستهای خاورمیانهای ایالات متحده در دورۀ زمانی جنگ سرد تا پیش از خیزش جهان عرب در سال ۲۰۱۱ و چگونگی تأثیرگذاری ساختار نظام بین‌الملل بر تدوین سیاست‌ها و تعریف منافع ملی و تهدیدهای امنیتی این کشور می‌پردازیم.

دوره های سیاست خاورمیانهای ایالات متحده آمریکا (از جنگ جهانی دوم تا خیزش جهان عرب)
۱-۱-۵ سیاستهای خاورمیانهای آمریکا در دوران جنگ سرد (۱۹۴۵-۱۹۹۱)
از جنگ دوم جهانی تا فروپاشی شوروی در سال ۱۹۹۱، یعنی در مدتی نزدیک به نیم قرن، نظام دو قطبی بر جهان حاکم بود که عاملی تعیین کننده در سیاستها و استراتژی‌های قدرتهای بزرگ برآمده از جنگ جهانی دوم به شمار میرفت. این ساختار دو قطبی نظام بینالملل و الزامات ناشی از موازنه سازی سبب شد که دو ابرقدرت در مناطق مختلف جهان به ویژه در خاورمیانه، به صورت ضمنی در خصوص جلوگیری از سقوط حکومت‌های منطقهای اعم از متحد یا غیر متحد توافق نمایند. آمریکا و شوروی در هنگام نقض قواعد بازی توسط متحدین منطقهای خود، با اعمال فشار بر آنان سعی می‌نمودند آن‌ها را به رفتار مبتنی بر خویشتن‌داری دعوت و یا وادار نمایند.
ایالات متحدۀ آمریکا با برخورداری از یک اقتصاد قوی و پشتوانۀ نیروی نظامی قدرتمند در عرصۀ جهانی با توجه به تقارن قدرت با رقیب خود شوروی، استراتژی جهانی خود را بر محوریت موازنه سازی در برابر دشمن استراتژیک و ایدئولوژیک با ظرفیت‌های نظامی متقارن حیات بخشید. بنابراین استراتژی آمریکا در دوران جنگ سرد، موسوم به بازدارندگی و در چارچوب مکانیسم موازنۀ قوا به کار گرفته شد (دهشیار، ۱۳۸۵: ۳۳). این کشور با تکیه بر نیروی نظامی قدرتمند خود و در نتیجه تأمین سطوح بالایی از بازدارندگی، سیاست سد نفوذ را مناسبترین راهبرد در قالب مکانیسم فوق‌الذکر یافت و از طریق مداخلۀ مستقیم یا انجام حمایتها و کمک‌های اقتصادی، سیاسی و نظامی به متحدان منطقهای خود با شوروی رقابت می‌کرد. رقابت دو ابرقدرت در این دوران به گونهای بود که میان رویدادهایی که در کشورهای مختلف گیتی حادث می‌شد، با توجه به تأثیر این رویدادها بر منافع جهانی آمریکا در رقابتش با شوروی، خود به خود و به ضرورت یک ارتباط درونی ترسیم می‌شد (دهشیار، ۱۳۸۸: ۱۹۵).
در این میان خاورمیانه برای ایالات متحده آمریکا به عنوان یکی از حلقه های سیاست سد نفوذ کمونیسم مطرح بود و برای شوروی نیز نفوذ در این منطقه به مثابه شکستن یکی از حلقه های زنجیرۀ سیاست سد نفوذ ابرقدرت رقیب تلقی میگردید. با این حال، دو قدرت متأثر از الزامات سیاست موازنه سازی، بر مبنای حفظ تعادل و توازن و احترام به یکدیگر سیاست‌های خود را شکل دادند؛ زیرا تنها در سایۀ این تعادل و توازن بود که حفظ ثبات در خاورمیانه ممکن می‌شد. دو ابرقدرت خویشتن‌داری و احتیاط را به عنوان الگوهای مسلط رفتاری در مدیریت بحران‌های خاورمیانه زیر نظر داشتند و در نتیجه به دلیل ترس از رویارویی، تصاعدی شدن بحران و در نتیجه جنگ هستهای، تا حد امکان به کنترل متحدان خود در منطقه می‌پرداختند.
سیاست خاورمیانهای ایالات متحده نیز در این دوران به گونهای شکل می‌گرفت که این کشور را به ناقض قواعد بازی ناشی از ساختار دو قطبی، از جمله احترام به منافع رقیب تبدیل ننماید؛ از این‌رو، سیاست این کشور در دوران جنگ سرد صرفاً محدود به حمایت از متحدان منطقهای خود به منظور حضور در منطقه خاورمیانه بود و اجازۀ اعمال سیاست‌های یکجانبهگرایانه، ساقط کردن حکومت‌ها و مداخلات نظامی به این کشور داده نمی‌شد (حاجی یوسفی و حاج زرگر باشی، ۱۳۹۰: ۷۴). برای ایالات متحدۀ آمریکا رسیدن به اهداف سد نفوذ شوروی تنها در صورتی امکان‌پذیر بود که بتوان از هرگونه خلأ قدرت در این منطقه جلوگیری کرد که این امر تنها در بطن ثبات محقق میگردید؛ ثباتی که در بستر الگوی حمایت از رژیمهای اقتدارگرای خاورمیانه تجلی یافت.
در این دوران، آمریکا و سایر قدرت‌های غربی از کشورهای محافظه کار و متمایل به غرب در خاورمیانه حمایت می‌کردند و شوروی نیز از دولت‌های متمایل به بلوک شرق. به عنوان مثال، در منازعات اعراب و اسرائیل، آمریکا از اسرائیل و شوروی از اعراب حمایت می‌کرد. در این زمان، رویکرد آمریکا به کشورهای منطقه و به طور مشخصتر نظام‌های سیاسی منطقه، تحت تأثیر تهدید شوروی، رویکردی اقتصادی- امنیتی و سیاست شوروی نیز مبتنی بر جلوگیری از نفوذ غرب، حفظ منافع تجاری و بازرگانی، عبور ترانزیتی و استقرار ناوگان خود در منطقه بود. در چنین شرایطی، مهار شوروی و تحدید نفوذ کمونیسم به عنوان مهمترین استراتژی بلوک غرب به رهبری آمریکا در بستر حمایت از اقتدارگرایی حکومت‌های منطقه خاورمیانه و علیرغم تعارض کامل سرشت این حکومت‌ها با ارزش‌های اعلانی رهبران آمریکا شکل گرفت. در واقع، ضرورت مبارزه همهگیر با کمونیسم، سبب شکلگیری سیاستی شد که در آن حمایت از رژیمهای دوست و طرفدار غرب بدون توجه به ماهیت داخلی این رژیم‌ها و صرف در نظر گرفتن نتایج عینی آن بر امنیت آمریکا ضروری بود. در دوران جنگ سرد، اشاعه دموکراسی در منطقه خاورمیانه، هدفی ارزشمند اما بسیار دور از دسترس می‌نمود. حتی آنهایی که با شور و اشتیاق فراوان به جهان‌شمولی ارزش‌های دموکراتیک اعتقاد داشتند، متقاعد شده بودند که اشاعۀ این ارزش‌ها در جهان بایستی در کوتاه مدت تابع مسائل امنیتی باشد. حتی در درون آمریکا این اجماع قدرتمند به وجود آمد که سیاست خارجی آمریکا به جای تمرکز بر آنچه که طرفدار آن است؛ بایستی بر آنچه که مخالف آن است، تمرکز نماید (Brown & Hawthorne, 2010: 13). اما این دوره کوتاه مدت در منطقه خاورمیانه نزدیک به نیم قرن طول کشید.
با حاکم بودن معیار سد نفوذ بر سیاست خاورمیانهای آمریکا، که خود متأثر از وجود تهدید ایدئولوژیک و استراتژیک یک هژمون منطقهای در حال ظهور در منطقه اوراسیا بود، منافع کلیدی این کشور در منطقه خاورمیانه عبارت بودند از :
– مدیریت بحران اعراب و اسرائیل
– تضمین امنیت انرژی
– حفظ ثبات سیاسی در منطقه در جهت تداوم، تثبیت و در صورت دستیابی به فرصت، گسترش حوزۀ نفوذ آمریکا
آمریکا سعی داشت با حفظ متحدان فعلی خود و حتی جذب متحدان جدید، از آنان در جهت مهار شوروی استفاده نماید. لزوم حفظ ثبات سیاسی در این دوران از چنان اهمیت بالایی برخوردار بود که حتی ترویج ارزش‌های غربی و اصول لیبرال دموکراسی با باور به اینکه زمینۀ سقوط تمامی نظام‌های منطقهای و پا گرفتن نظام‌های چپگرای طرفدار شوروی و یا نظام‌های ملیگرای افراطی متمایل به چپ را فراهم مینماید، محلی از اعراب نداشت و از سطح مواضع اعلانی مقامات آمریکا فراتر نمی‌رفت؛ زیرا محیط امنیتی در عرصۀ بین‌المللی، محیطی به شدت سختافزاری بود که جایی برای رویکردهای نرمافزاری ایالات متحده باقی نمیگذاشت (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۸۱-۸۳). در این دوران، روندهای داخلی دول منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا، خود از نظر ثبات با تهدیداتی مواجه بود که از آن جمله می‌توان به تغییرات جمعیت شناختی و شهرنشینی (رشد بالای جمعیت و شهرنشینی کنترل نشده)، مسایل اقتصادی (بیکاری، تورم، بدهی خارجی)، نابسامانی جوامع و فرسایش کنترل دولت بر حوزه های اجتماعی و اقتصادی، بحران مشروعیت رژیم و افزایش نارضایتیهای داخلی و مهمتر از همه، چالش اسلام و ملیگرایی اشاره کرد که به عنوان چالش‌های ساختاری در لایه های درونی کشورهای منطقه وجود داشتند، اما این چالش‌ها تحت تأثیر فضای استراتژیک حاکم و غلبۀ سخت‌افزارگرایی در برابر نرم‌افزارگرایی در وضعیت بالقوه باقی ماندند (لسر، ناردولی و ارغوان، ۱۳۸۵: ۱۱۰). شایان ذکر است که با حیات یافتن یک جامعۀ بسته با انسداد شدید سیاسی، فکری، فرهنگی و اندیشهای، نظام سیاسی خود به بزرگ‌ترین منبع ناامنی برای جامعه تبدیل شد. از سوی دیگر، حمایت‌های گسترده آمریکا از رژیم‌های اقتدارگرای مستقر در منطقه، فضای داخلی این کشورها را به شدت مستعد حرکت به سمت سنت‌های بومی برای تعریف شرایط حاکم بر اجتماع ساخت که از جمله این سنت‌های بومی، اسلامگرایی بود که به تدریج به عامل تهدید کنندۀ ثبات رژیمهای سیاسی منطقه و در نتیجه منافع مهم آمریکا در منطقه تبدیل شد. در واقع در دوران جنگ سرد، نقش اسلام در جوامع منطقه و درک تهدید فزایندۀ آن برای ثبات جوامع مذکور در سایۀ تهدید جهانی و خطرناکتر شوروی به طور جدی مورد توجه قرار نگرفت و حتی در مواردی از گروه‌های اسلامگرا و ایدئولوژی اسلامی برای مبارزه با نفوذ شوروی و گرایش‌های چپگرا در منطقه استفاده شد.
به طور خلاصه، نیاز آمریکا به همکاری استراتژیک کشورهای عمدتاً عربی- اسلامی منطقه جهت مهار شوروی و تحدید نفوذ کمونیسم، مستلزم حفظ ثبات نظامهای سیاسی اقتدارگرای منطقه و بی توجهی به مضامین لیبرالیستی مورد ادعای خود بود که در تمام دوران جنگ سرد تداوم یافت.

۲-۱-۵ سیاست‌های خاورمیانهای آمریکا پس از جنگ سرد تا یازدهم سپتامبر (۱۹۹۱-۲۰۰۱)
دوران دوم سیاست‌های خارجی ایالات متحده در خاورمیانه با اضمحلال جغرافیای سیاسی و فرهنگی کمونیسم آغاز شد و با الحاق تمام و کمال جغرافیای سیاسی، اقتصادی اروپا به سیستم اقتصادی جهانی و نظام ارزشی لیبرالیسم، توجه آمریکا به منطقه خاورمیانه رفته رفته عمیقتر گردید. از میان رفتن رقیب ایدئولوژیک و استراتژیک در عرصۀ جهانی به همراه مطرح شدن تئوریهای لیبرالیستی نظیر «پایان تاریخ» فوکویاما سبب شد که آمریکا ظهور خود به عنوان یک قدرت جهانی را «به طور پیوسته با یک حس اعتماد به اینکه ما میتوانیم» همراه سازد (Krige,2010: 122). ظهور آمریکا به عنوان قدرت برتر جهانی باعث شد که این کشور خواستههای گستردهتری را برای خود تعریف نماید و با توجه به جایگاه برتر و بیرقیب خود در نظام بینالملل و برخورداری از آزادی عمل وسیع، عملاً به تعقیب این سیاست‌ها در عرصۀ جهانی بپردازد. همان طور که رابرت جرویس معتقد است خواستهها یا اهداف با افزایش توانمندیها گسترش مییابند؛ هرچند که با گستردهتر شدن دامنۀ اهداف، تهدیدهای امنیتی نیز به نسبت وسعت می‌یابند و چه بسا از دامنۀ تهدیدهای ملموس و عینی به سطح تهدیدات ذهنی و غیر ملموس گسترش یابند. در این میان ایالات متحدۀ آمریکا انتقال ارزش‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود به جوامع و کشورهای دیگر را که ضرورتاً رویکرد مداخلهگرایی را بر سیاست خارجی این کشور تحمیل می‌نمود در سطح جهان دنبال نمود و در سایۀ عدم نگرانی از روبرو شدن با مخالفت یا مقاومت مستقیم سایر کشورها، این امکان نیز برای آمریکا فراهم شد که در صورت لزوم، به آسانی به قدرت سخت متوسل شود (حاجی یوسفی و حاج زرگرباشی، ۱۳۹۰: ۷۶-۷۷). این نوع نگاه حاکم بر سیاستمداران آمریکایی مبنی بر برتری قدرت آمریکا در عرصۀ جهانی و برخورداری از آزادی عمل برای اجرای اهداف خود، الگوی رفتار خارجی این کشور را در جهت اشاعۀ آرمانهای لیبرالیسم و ارزش‌های اساسی آمریکا در سطح جهان به عنوان منافع این کشور شکل داد. اتخاذ این الگوی سیاست خارجی در واقع ارائۀ تعریفی روشن از ماهیت درگیری جهانی این کشور و هموارسازی راه برای نقشآفرینی نیروهای نظامی آمریکا در سرتاسر جهان بود، سیاستی که مرشایمر از آن با عنوان «امپریالیسم لیبرال» و با هدف دستیابی به هژمون جهانی یاد می‌کند. می‌توان گفت که حتی در این دوران، اصولی مانند پیشبرد دموکراسی و حقوق بشر، از نقش فرعی و تبعی نسبت به اهداف کلان و امنیتی آمریکا برخوردار بودند و تنها در چارچوب قواعد استراتژی مبتنی بر مداخلهگرایی این اصول جلوه و نمود می‌یافت. در این دوره، ایالات متحدۀ آمریکا از دموکراسی به عنوان سلاحی ایدئولوژیک علیه رژیم‌های استفاده کرد که دوست آمریکا به شمار نمی‌آمدند مانند برمه، کوبا و عراق. اما در مورد بسیاری دیگر از کشورها که تقارن و همخوانی میان اشاعه دموکراسی و حفاظت از امنیت آمریکا وجود نداشت، منافع امنیتی و مصالح اقتصادی ایالات متحده بر تلاش‌های دموکراتیزاسیون این کشور سایه افکند (Brown & Hawthorne, 2010: 17). در نگاهی دقیقتر، حتی توسل آمریکا به توجیهات بشردوستانه در مداخلات خود در سرتاسر جهان، با سیاست‌های گزینشی حقوق بشری آن به زیر سئوال می‌رفت و اعتبار این گونه مداخلات را نزد جهانیان بیش از پیش با تردید مواجه می‌ساخت. به عنوان مثال امتناع آمریکا از مداخله بشردوستانه در بحران روآندا (۱۹۹۴) آن هم به دنبال کشته شدن ۱۸ سرباز آمریکایی در عملیاتی مشابه در سومالی در سال ۱۹۹۳، نشان‌دهندۀ سستی ادعاهای بشر دوستانه و پایبندی ضعیف مقامات آمریکایی به اصول اخلاقگرایی در سیاست خارجی این کشور است. الگوی رفتاری آمریکا در این دوران بیشتر بر اساس مداخلهگرایی گسترش یابنده، یکجانبهگرایی عملگرایانه، چندجانبهگرایی سمبلیک، روابط مبتنی بر اعمال نفوذ آشکار، روابط مبتنی بر اجبار و رفتارهای مبتنی بر زور قابل بررسی است.
تجاوز عراق به کویت در دوم آگوست سال ۱۹۹۰، بهانۀ لازم را برای اعمال سیاست‌های مداخلهجویانۀ آمریکا در منطقه خاورمیانه که ناشی از ساختار جدید توزیع قدرت در نظام بین‌الملل بود، فراهم کرد. این گونه مداخلهجویی یک‌جانبه که در دوران جنگ سرد و با وجود رقیب قدرتمندی مانند شوروی ناممکن بود، در فضای پسا جنگ سرد و برخورداری آمریکا از آزادی عمل وسیع به سهولت صورت گرفت. سیاست‌های آمریکا در منطقه خاورمیانه بیش از هر نقطه دیگر جهان، تناقضهای درونی سیاست‌های اعلانی و اعمالی آمریکا را آشکار می‌ساخت. حمایت دولت‌های جرج بوش پدر و کلینتون از رژیمهای اقتدارگرا و متحد غرب که ابتداییترین حقوق مدنی و سیاسی شهروندان خود را نقض مینمودند، همچنان با چشمپوشی و اغماض روبرو بود و حتی اعمال تحریمهای یک‌جانبه در سطح بین‌المللی که با هدف فشار بر دشمنان آمریکا در منطقه مانند ایران، عراق، سوریه، لیبی، جنبش حماس و فتح صورت می‌گرفت، به جای کاربرد مکانیزمهای دسته جمعی و چندجانبۀ سازمان ملل متحد، خود حکایت از یکجانبهگرایی عملگرایانۀ آمریکا در منطقه خاورمیانه داشت. آمریکا سعی داشت تا با تکیه بر شعارهایی مانند ترویج دموکراسی و حقوق بشر زمینۀ تقویت حضور و نفوذ و استقرار خود را در خاورمیانه فراهم سازد و رهبری خود را در مناطقی گسترش دهد که پیش از این و در دوران جنگ سرد قلمرو و عرصۀ نفوذ شوروی بود (حاجی یوسفی و حاج زرگرباشی، ۱۳۹۰: ۸۳).
آنچه که تداوم سیاست‌های دوران جنگ سرد را حتی در دوران پسا جنگ سرد ضروری می‌ساخت، نه تهدید جهانی برآمده از یک قدرت رقیب همتراز بلکه تهدیدات ناشی از رشد اسلامگرایی در منطقه خاورمیانه بود که در دوران رقابت ایدئولوژیک لیبرالیسم و کمونیسم در عرصه نظام بین‌الملل، مورد توجه قرار نگرفت و حتی گاهی به عنوان ابزاری برای مقابله با نفوذ کمونیسم و اندیشه های چپ به کار گرفته شد. همان‌گونه که در بخش پیشین اشاره شد، اسلامگرایی در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا تحت تأثیر عواملی همچون ناکارآمدی دولت در تأمین مایحتاج روزمره مردم، سرخوردگی مردم این منطقه از ایدئولوژی‌های ملیگرایی و سوسیالیسم، بحران هویت ناشی از رواج ارزش‌های غربی در میان نخبگان این جوامع و نقش آفرینی گروه‌های اسلامگرا در عرصۀ اجتماعی و حتی تقویت مقطعی این گروه‌ها از سوی رژیم‌های حاکم به عنوان سدی در برابر نفوذ گرایش‌های چپ در جامعه، به رشد قابل ملاحظهای دست یافت. اما با پایان یافتن جنگ سرد، این گروه‌های اسلامگرا به عنوان تهدیدی برای ثبات رژیمهای حاکم و دوست آمریکا و در نتیجه منافع این کشور در منطقه مطرح شدند، به ویژه آن که گرایش‌های عمومی این گروه‌ها عمدتاً در مخالفت با غرب و ارزش‌های غربی بود که تا حدودی از سیاست‌های حمایتی آمریکا از رژیم‌های اقتدارگرا و غیر اسلامی منطقه در دوران جنگ سرد ناشی می‌شد. در کنار این عوامل، نقش تئوریهایی همچون «برخورد تمدنها156» ساموئل هانتینگتون157، به بدبینی عمیق از روندهای اسلامگرایی دامن زد و با مطرح کردن اسلام به عنوان یک چالش تمدنی برای حوزۀ تمدنی غرب، آن را نه تنها به عنوان یک عامل برهم زنندۀ ثبات در منطقه خاورمیانه، بلکه به عنوان یک عامل بیثباتی و تهدید در سطح کلان و در رقابت با ایدئولوژی و ارزش‌های غربی در جهان مطرح ساخت. در این میان، پیروزی اسلامگرایان (جبهه نجات اسلامی) در الجزایر در انتخابات دسامبر ۱۹۹۱، خطر قدرتیابی فعالان اسلامی را در منطقه در صورت فراهم شدن زمینه های مشارکت در عرصۀ سیاسی -که در مغایرت آشکار با منافع آمریکا قرار داشت- به سیاستمداران این کشور گوشزد کرد. انتظار می‌رفت که با فروپاشی شوروی و از بین رفتن ضرورت همکاری استراتژیک کشورهای منطقه برای تحدید نفوذ کمونیسم، از اهمیت سیاست حمایت آمریکا در برابر نظام‌های اقتدارگرای منطقه کاسته شود؛ اما بر خلاف چنین انتظاری، آمریکا این بار با مطرح ساختن تهدید اسلامگرایی و ابراز نگرانی از احتمال قدرتیابی نیروهای اسلامی حتی از طریق انتخابات و شیوه های مسالمتآمیز، اعمال هرگونه تغییرات بنیادین در منطقه خاورمیانه را بر خلاف روند حفظ ثبات در کشورهای دوست و در نتیجه منافع خود تلقی کرده و به شدت با آن مخالفت نمود. نتیجه طبیعی در پیش گرفتن این رویه از سوی سیاستمداران آمریکایی، نادیده گرفتن مضامین ارزشی و نرمافزاری مانند دموکراسی، آزادیخواهی و حقوق بشر به بهای تأمین منافع امنیتی آمریکا در منطقه بود. در این مرحله، سیاست منطقهای آمریکا در عرصه نظر و عمل از تناقض‌های شدیدی رنج می‌برد. در حالی که دکترین نظم نوین جهانی بوش، بر جایگاه خاص مضامین ارزشی و اخلاقی مانند آزادی، حقوق بشر و دموکراسی تأکید می‌کرد و سیاست اعلانی نیز در راستای همین دکترین تنظیم میشد، اما در عرصۀ سیاست اعمالی، آمریکا راه کاملاً متفاوتی را پیمود، به گونه ای که سیاست مدارا با اسلامگرایان در دوران جنگ سرد را به سیاست حذف اسلامگرایان تغییر داد که نشان‌دهندۀ پایان دورۀ کارآیی این گروه‌ها برای منافع آمریکا در سطح منطقه بود.
در این میان، برای تشریح سیاست خاورمیانهای آمریکا در دوران پسا جنگ سرد که تحت تأثیر ساختار نظام بینالملل و همچنین مطرح شدن اسلامگرایی به عنوان تهدیدی علیه منافع آمریکا در منطقه شکل گرفت، لازم است دیدگاه‌های غربی و به ویژه روشنفکران آمریکایی در خصوص اسلام و جریان‌های اسلامگرایی و همچنین تأثیر هر یک از این دیدگاه‌ها بر سیاست دولت آمریکا در دوره های مختلف را به طور مختصر توضیح دهیم. دیدگاه غرب در خصوص جریان‌ها و جنبش‌های اسلامگرا در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا متفاوت و یا حتی متعارض است. گروهی از اندیشمندان غربی مسئولیت برخی از احساسات ضد غربی اسلامگرایان را به گردن سیاست‌های غرب می‌اندازند و عده ای دیگر نیز منشأ آن را ویژگیهای ذاتی اسلام می‌دانند و بدین ترتیب غرب را از هرگونه مسئولیتی مبرا می‌نمایند. گروه نخست به عنوان جهان سومیهای نو، با پذیرش وجود گرایش‌های مختلف در جنبش‌های اسلامی، آن‌ها را به تدریجیگرایان- طرفداران اصلاحات از طریق روندهای انتخاباتی- و طرفداران اقدامات سریع و در صورت لزوم خشونت آمیز برای سرنگونی دولت‌های موجود و استقرار حکومت‌های اسلامی تقسیم می‌کنند. این دیدگاه، عامل اصلی توسل برخی از جنبشها به اقدامات تروریستی را سیاست‌های غرب و سرکوب آزادی سیاسی در جهان اسلام می‌داند. از این منظر، تروریسم نه از ذات اسلام بلکه نتیجه سیاست حمایتی آمریکا از دولت‌های اقتدارگرا در جهان اسلام بوده است که زمینۀ ظهور گروه‌های اسلامی مسالمتجو را از بین می‌برد. بنابراین، از این دیدگاه، محدود کردن گستره و نفوذ گروه‌های تروریستی مستلزم استراتژی سیاسی دوجانبه است که هم متضمن ایجاد زمینه های لازم برای رشد گروه‌های سیاسی در جهان اسلام و هم متضمن تلاش آمریکا و متحدانش برای تقویت نهادهای دموکراتیک در جوامع اسلامی از طریق فرآیندهای تأثیرگذار در دولت‌ها و تحقق ارزش‌های کثرتگرایی می‌باشد. به زعم این گروه از تحلیلگران، روند غالب در جنبش‌های اسلامگرا، حرکت به سمت اعتدال است که غرب ضرورتاً باید آن را تقویت نماید. این دیدگاه یکی از دیدگاه هایی است که در حال غالب شدن بر جهان غرب است (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۱۰۱-۱۰۲).
در محافل فکری و روشنفکری آمریکا در قبال اسلام سیاسی نیز دو گروه تقابلگرایان و سازشگرایان وجود دارند. تقابلگرایان با طبقهبندی کردن همۀ اسلامگرایان فعال در قالب بنیادگرایان اسلامی، مدعی تضاد عملی میان اسلام و دموکراسی هستند و معتقدند که بنیادگرایان اسلامی همانند تمامیتخواهان کمونیست ذاتاً ضد دموکراتیک و عمیقاً ضد غربی هستند. تقابلگرایانی چون برنارد لویس و گیلز کپل158 لیبرال دموکراسی را ناسازگار با اسلام دانسته و معتقدند که ضد غربی و به ویژه ضد آمریکایی بودن اسلامگرایان از آمیزهای از احساس حقارت، حسادت و ترس ناشی میشود (هانتر، ۱۳۸۱: ۱۵۰). از دیدگاه افرادی مانند هانتینگتون و مارتین ایندایک159 حکومت دموکراتیک به سبک غربی در جهان عرب نیروهای سیاسی ضد غرب را تقویت می‌کند. از دیدگاه تقابلگرایان، ایالات متحده نبایستی برای تحقق حقوق بشر و اعمال اصلاحات دموکراتیک به متحدان خاورمیانهای خود فشار آورد؛ زیرا فشار برای دموکراتیزاسیون زودرس میتواند سبب تضعیف چشمگیر رژیم‌های طرفدار ایالات متحده و ظهور نظام‌های دیکتاتوری، تئوکراتیک و متعصبتر گردد. از نظر آنان، خاتمه جنگ سرد و فروپاشی شوروی نه تنها صلح و امنیت را برای جهان به ارمغان نیاورد، بلکه یک جنگ فرهنگی جدید و مرگبار میان اسلام و غرب را موجب شد که ایالات متحده نمی‌تواند نسبت به آن منفعل باشد (جرجیس، ۱۳۸۲: ۵۳-۶۱).
اما سازشگرایان با قبول انعطافپذیری سنت اسلامی، تهدید یک اسلام خشن و انحصارطلب را بازسازی یک اسطورۀ غربی میدانند که با واقعیت تاریخ مسلمانان فاصلۀ بسیار دارد. آن‌ها معتقدند که اسلامگرایان با برخی سیاست‌های مشخص غرب مخالف هستند، سیاست‌هایی که به نظر می‌رسد موجب تداوم سلطۀ غرب و وابستگی و تحقیر جوامع اسلامی است، از جمله پشتیبانی واشنگتن از رژیمهای فاسد و سرکوبگر خاورمیانه، پشتیبانی بدون قید و شرط از اسرائیل و تاریخ طولانی مداخلۀ نظامی و اقتصادی ایالات متحده در منطقه. در واقع، سازشگرایان بر خلاف تقابلگرایان که فقدان دموکراسی در کشورهای اسلامی را ناشی از عوامل داخلی به ویژه فرهنگ، مذهب و تاریخ این کشورها می‌دانند، توجه زیادی به نقش متغیرهای خارجی یا تحولات داخلی با منشأ خارجی همچون تأثیر استعمار، نظام سیاسی، قدرت فردی حاکمان منطقه به دلیل برخورداری از پشتیبانی ایالات متحده، هزینه های تعارض اعراب و اسرائیل و مداخلۀ خارجی میدانند. سازشگرایان با درک این مسئله که پشتیبانی ایالات متحده از رژیمهای سرکوبگر، احساسات ضد آمریکایی را تشدید خواهد کرد و موجب تشویق افراطگرایی خواهد شد، سیاستمداران آمریکایی را به اتخاذ یک رویکرد جامع و نه مانع که حافظ منافع ایالات متحده در درازمدت باشد، فرا می‌خوانند و به آن‌ها توصیه می‌کنند که واکنش منفی و خصمانه مسلمین به همۀ مداخلات خارجی در امور داخلی آن‌ها را مورد تأیید قرار داده و توجه داشته باشند که پشتیبانی سنتی غرب از حکومت‌های قدرتمند اما فاسد و ناکارآمد خاورمیانه و حرکت نظامی علیه رهبران شورشی عرب نظیر قذافی می‌تواند امری منفی برای اعادۀ نظم در جهان عرب تلقی شود. در نهایت بایستی خاطرنشان کرد که هرچند موفقیت سازشگرایان در بالا رفتن آگاهی مقامات ایالات متحده از ماهیت سیال، مبهم و در هم تنیدۀ احیاگری اسلامی قابل توجه بود؛ اما روشن است که در سیاست‌های منفرد ایالات متحده در قبال ایران، عراق و سایر جنبش‌های اسلامگرا در منازعه اعراب و اسرائیل، دیدگاه تقابلگرایان تأثیرگذار بوده است (جرجیس، ۱۳۸۲: ۶۲-۷۰). به طور کلی می‌توان گفت که عدم تمایل آمریکا به دشمنی صریح با اسلامگرایان، بدگمانی عمیق این کشور دربارۀ جهتگیری و دستورالعمل فعالان اسلامگرا و تردید در مورد امکان سازش میان اسلام و دموکراسی از جمله مؤلفه های اثرگذار بر مواضع آمریکا در قبال اسلام سیاسی هستند.

ادامه متن

پایان نامه شناسایی و رتبه بندی استراتژی های بازاریابی شرکت های کوچک ومتوسط

 متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی ارشد رشته مدیریت

دانشکده علوم اقتصادی و اداری

پایان نامه دوره کارشناسی ارشد رشته مدیریت بازرگانی

 (گرایش بازاریابی بین الملل)

موضوع:

شناسایی و رتبه بندی استراتژی های بازاریابی شرکت های کوچک ومتوسط به منظور بقا در شرایط رکود اقتصادی به روش FANP

استاد مشاور:

دکتر: دکتر میثم شیر خدایی

آبان  1394

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

رکود اقتصادی به شدت بر عملکرد شرکت ها و حتی بقای آن ها اثر گذار است. بنابراین شرکت ها باید برای مقابله با رکود اقتصادی نوعی خاص از استراتژی را اعمال کنند. این پژوهش درک ما را از اثرات رکود اقتصادی بر عملکرد کسب و کارهای کوچک و متوسط و واکنش شرکت ها به این شرایط گسترش می دهد. هدف پژوهش حاضر کشف واکنش های بازاریابی است که شرکت ها در این شرایط انجام می دهند، تاثیرات آن بر شرکت و اینکه چه استراتژی هایی به شرکت ها برای بقا در این شرایط کمک می کند، می باشد. این پژوهش بر اساس هدف کاربردی و از لحاظ جمع آوری داده ها تحقیقی پیمایشی- توصیفی است. جامعه آماری این پژوهش خبرگان و مدیران بازرگانی شرکت های کوچک و متوسط استان مازندران می باشند که با بهره گرفتن از روش نمونه گیری احتمالی غیر نظری انتخاب شده اند متناسب با حجم نمونه 9 پرسشنامه توزیع شد. برای تجزیه و تحلیل داده ها از نرم افزار سوپردسیژن و اکسل استفاده شد. نتایج حاکی از آن استکه استراتژی تمرکز مجدد بر محصول- بازار، رهبری هزینه و کاهش به ترتیب در اولویت اول تا سوم قرار گرفتند و می توانند به بقا و احیای شرکت در شرایط رکود اقتصادی کمک کنند.

 

واژگان کلیدی

 استراتژی بازاریابی، شرکت های کوچک و متوسط، رکود اقتصادی، فرآیند تحلیل شبکه فازی

فهرست مطالب

عنوان                                                                                                               فح

ﻓﺼﻞ اول: ﮐﻠﯿﺎت ﭘﮋوﻫﺶ

1-1-مقدمه. 2

1-2- اهمّیت موضوع. 2

1-3- بیان مسئله. 4

1-4-اهداف پژوهش…. 7

1-5-فرضیه ی پژوهش…. 8

1-6-سؤال‏های پژوهش…. 8

1-7-حدود پژوهش…. 8

1-7-1-قلمرو مکانی.. 8

1-7-2-قلمرو زمانی.. 8

1-7-3-قلمرو موضوعی.. 8

1-8- تعریف واژگان کلیدی.. 8

1-8-1-رکود اقتصادی.. 8

1-8-2-استراتژی بازاریابی.. 9

1-8-2-1-استراتژی بازاریابی.. 9

1-8-2-2-استراتژی های بازاریابی در شرایط رکود اقتصادی.. 9

1-8-2-2-1-استراتژی تمرکز مجدد بر محصول-بازار. 9

1-8-2-2-2-استراتژی رهبری هزینه. 10

1-8-2-2-3-استراتژی کاهش…. 10

1-8-3-شرکتهای کوچک ومتوسط.. 10

1-8-4-روش فرآیند تحلیل شبکه ای فازی.. 11

1-9-تعریف مفهومی معیارها 11

1-9-1-وفاداری مشتری.. 11

1-9-2-قابلیت قیمت گذاری.. 11

1-9-3-سهم بازار. 12

1-9-4-مدیریت نقدینگی.. 12

1-9-5-کاهش هزینه ها 12

1-10-تعریف مفهومی زیر معیارها 13

1-10-1-کیفیت… 13

1-10-2-صرفه جویی در مقیاس… 13

1-10-3-اعتبارات تجاری.. 13

1-10-4-مدیریت موجودی کالا.. 13

1-10-5-عملیات پیشبردی.. 13

1-10-6-هزینه های عملیاتی.. 14

1-11-تعاریف عملیاتی.. 14

1-12-خلاصه فصل.. 15

ﻓﺼﻞ دوم: ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮی و ﭘﯿﺸﯿﻨﻪ ﺗﺤﻘﯿﻖ

2-1-بخش اول : مبانی نظری.. 17

2-1-1-مقدمه. 17

2-1-2-رکود اقتصادی.. 18

2-1-2-1-تعریف…. 18

2-1-2-2-تاریخچه رکود اقتصادی.. 20

2-1-2-2-1-تاریخچه رکود اقتصادی در جهان. 20

2-1-2-2-2-رکود اقتصادی سال های (91-92) در ایران. 24

2-1-2-3-تاثیر رکود اقتصادی بر عملکرد شرکت ها 26

2-1-2-4-تاثیر رکود بر رفتار مصرف کنندگان. 26

2-1-2-5-تأثیر رکود بر استراتژی های بازاریابی.. 27

2-1-2-5-1-بازاریابی در دروان رکود اقتصادی.. 27

2-1-2-5-2-واکنش های بازاریابی در برابر رکود. 28

2-1-2-5-3-تبلیغات در رکود. 29

2-1-2-5-4-توزیع در رکود. 29

2-1-2-5-5-حفظ سهم بازار در رکود اقتصادی.. 30

2-1-2-5-6-مباحث عملیاتی پیش روی واحد فروش در رکود. 32

2-1-2-6-کاهش هزینه ها در رکود اقتصادی.. 33

2-1-2-6-1-کاهش هزینه های بازاریابی، نام تجاری و توسعه محصول جدید. 34

2-1-2-6-2-کاهش هزینه های آموزش و توسعه در بحران اقتصادی.. 34

2-1-2-7- قیمت گذاری  و تخفیف در رکود اقتصادی.. 34

2-1-2-8-وفاداری مشتریان در رکود اقتصادی.. 35

2-1-2-9-مدیریت ارتباط با مشتری در رکود. 37

2-1-2-10- مدیریت نقدینگی در رکود اقتصادی.. 38

2-1-2-10-1-نقدینگی در رکود اقتصادی.. 38

2-1-2-11-مدیریت موجودی کالا.. 39

2-1-2-11-1-میزان موجودی کالا.. 39

2-1-2-12-عملیات پیشبردی.. 40

2-1-3-نظریه و مدل های مربوط به رکود اقتصادی.. 40

2-1-3-1-نظریه بقا محور. 40

2-1-3-2-مدل هافر. 42

2-1-3-3-مدل همبریک و شکتر. 44

2-1-3-4-مدل پیرس و رابینز. 45

2-1-3-5-مدل تان وسی.. 46

2-1-3-6-مدل بوین.. 46

2-1-4-استراتژی بازاریابی.. 47

2-1-4-1-استراتژی های بازاریابی در رکود اقتصادی.. 48

2-1-4-1-1-استراتژی تمرکز مجدد بر محصول بازار. 49

2-1-4-1-1-1-استراتژی تغییر در عرضۀ محصول. 50

2-1-4-1-1-2-استراتژی تغییر در بازار. 50

2-1-4-1-2-استراتژی رهبری هزینه. 52

2-1-4-1-3-استراتژی کاهش…. 54

2-1-4-1-3-1-استراتژی تغییر جهت… 55

2-1-4-1-3-2-استراتژی اسارت… 55

2-2-مفاهیم کلی تصمیم گیری چند معیاره 56

2-2-1- فرآیند تحلیل شبکه ای(ANP) فازی.. 58

2-2-1-1-محاسبه‌ی سازگاری ماتریس‌های مقایسات زوجی فازی.. 62

2-3-پیشینه پژوهش…. 64

2-3-1-پژوهش‏های خارجی.. 64

2-3-2-پژوهش‏های داخلی.. 74

2-4-خلاصه فصل.. 85

ﻓﺼﻞ ﺳﻮم: روش ﺷﻨﺎﺳﯽ ﭘﮋوﻫﺶ

3-1-مقدمه. 87

3-2-نوع تحقیق.. 87

3-2-1-بخش توصیفی و اکتشافی.. 87

3-3-روش تحقیق.. 87

3-3-1- تعیین مدل ارزیابی.. 88

3-3-2-تعریف معیارهای زبانی فازی جهت ارزیابی.. 89

3-3-4-محاسبه درجه اهمّیت عناصر مدل با بهره گرفتن از روش ANP فازی.. 89

3-4-انتخاب خبره و گردآوری نظرات… 90

3-5- ﺟﺎﻣﻌﻪ و نمونه آﻣﺎری.. 90

3-5-1-جامعه آماری.. 90

3-5-2-نمونه آماری.. 91

3-6-ابزار و روش جمع آوری داده ها 91

3-6-1-مصاحبه اکتشافی.. 91

3-6-2-پرسشنامه مقایسات زوجی.. 92

3-6-3-روایی و پایایی پرسشنامه خبره 93

3-6-3-1-روایی.. 93

3-6-3-2-پایایی.. 93

3-7-روش وابزارهای تجزیه و تحلیل داده و اطلاعات… 93

3-8-خلاصه فصل.. 93

ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم:ﺗﺠﺰﯾﻪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ دادهﻫﺎی آﻣﺎری

4-1-مقدمه. 95

4-2-مشخصات عمومی خبره ها 95

4-3-شناسایی شاخص‌های نهایی.. 95

4-4-طراحی مدل ANP-FUZZY. 96

4-5-پیاده سازی روش… 97

4-5-1-محاسبه‌ی نرخ سازگاری ماتریس‌های مقایسه‌ی زوجی فازی.. 97

4-5-2-تعیین اولویت معیارهای اصلی براساس هدف… 97

4-5-2-1-محاسبه بردارهای وزن ماتریس های مقایسات زوجی در هر یک از سطوح.. 98

4-5-3-شناسایی روابط معیارهای اصلی (W22). 100

4-5-4-مقایسه و تعیین اولویت زیرمعیارها 104

4-5-4-1-تعیین اولویت زیرمعیارهای مدیریت نقدینگی.. 104

4-5-4-2-تعیین اولویت زیرمعیارهای کاهش هزینه ها 105

4-5-4-3-تعیین اولویت زیرمعیارهای بهبود قابلیت های قیمت گذاری.. 105

4-5-4-4-تعیین اولویت زیرمعیارهای قابلیت افزایش سهم بازار و فروش… 106

4-5-4-5-تعیین اولویت زیرمعیارهای حفظ مشتریان وفادار و بهبود روابط با مشتریان. 106

4-5-5-مقایسه زوجی گزینه‌ها براساس معیارها و زیر معیارها 107

4-5-6-تعیین وزن نهائی عناصر با تکنیک ANP.. 108

4-5-6-1-محاسبه سوپرماتریس ناموزون، سوپر‌ماتریس موزون و سوپرماتریس حد. 108

ﻓﺼﻞ ﭘﻨﺠﻢ: ﺑﺤﺚ، ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﯿﺮی و ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدﻫﺎ

5-1-مقدمه. 113

5-2-مرور مختصر تحقیق.. 113

5-3-یافته ها 113

5-4-بحث و نتیجه گیری.. 114

5-5-پیشنهادهای پژوهش…. 116

5-5-1-پیشنهاد های برخاسته از پژوهش…. 116

5-5-2-پیشنهادات جانبی.. 117

5-5-3-پیشنهاد به پژوهشگران آتی.. 118

5-6-محدودیت های پژوهش…. 118

منبع و مأخذ. 120

پیوست ها 130

پیوست 1: پرسشنامه تحقیق.. 131

پیوست 2: مصاحبه اکتشافی.. 140

مقدمه

امروزه پیشرفت سریع فن آوری و تغییرات محیطی وسیع، شتاب فزاینده ای به اقتصاد بخشیده و رقابت روز افزون موسسات، دستیابی به سود را محدود و احتمال وقوع بحران مالی را افزیش داده است. شرکت ها هنگامی در بحران مالی قرار می گیرند که به علت از دست دادن منابع زیاد، زیان های فراوانی را متحمل شده و ادامه حیات آن با تهدید و چالش مواجه شده است. برخی محققان رکود اقتصادی را عامل ایجاد و تداوم بحران و افول شرکت ها می دانند(هافر، 1980). در دوره رکود بیکاری افزایش می یابد و توان خرید مردم نیز کاهش می یابد. هرچند در این دوره تقاضا برای کالاهای عادی هنوز بالاست اما تقاضا برای کالاهای لوکس کم می شود. در این دوره سرمایه گذاری شرکتها برای توسعه واحدهای خود کاهش می یابد و کم کم پدیده مازاد کالا مشهود می شود. و این به این معناست که فروختن به آسانی قبل نیست و برخی شرکتها در حوزه فروش با مشکلاتی مواجه می شوند. دوره رکود سخت ترین دوره اقتصادی است. به دلیل عرضه بیش از حد، تقاضای کالاهای بسیاری از شرکتها با مشکلات جدی مواجه می شوند و در این دوره است که برخی از شرکتها محکوم به فنا هستند. باتوجه به کاهش شدید توان خرید مشتریان در این دوره، دیدگاه ها و ارزشهای مشتریان نیز دچار تغییر خواهد شد. لذا مدیران در دوره بحران و رکود باید اجزای آمیزه و استراتژی بازاریابی خود را مجددا طراحی و اجرا نمایند(ایوبی، 1393). شدت( اندازه و گستردگی) و فوریت (ناگهانی و بی خبری) بحران در شرکت های مختلف در هنگام رکود با هم متفاوت است. برخی شرکت ها دچار بحران سهمگین و طاقت فرسا می شوند وافت عملکرد شدید و ناگهانی را تجربه کرده و برای تعدادی از شرکت ها هم ممکن است بحران تدریجی و زود گذر رخ دهد و افت عملکرد چندان گسترده نباشد(لورک و همکاران، 2012). برای مقابله با بحران، مدیران تلاش می کنند نزول شدید عملکرد سازمان را معکوس کرده و کامیابی اقتصادی را دوباره به شرکت بازگردانند.راهبردهای گوناگونی برای بقا وجود داردکه اتخاذ راهبرد مناسب در شرایط بحران یکی از مهم ترین تصمیماتی است که مدیران شرکت های بحران زده در رکود اقتصادی  با آن روبرو هستند(رحمان سرشت و همکاران، 1384).

در این فصل، کلیات پژوهش ارائه می‌گردد. در ابتدا ضرورت و اهمّیت انجام این پژوهش مطرح و مسأله‌ی مورد نظر بیان خواهد شد و پس از آن اهداف، فرضیه ها و سوالات پژوهش  بیان می‌شود. در پایان این فصل، قلمرو موضوعی، زمانی و مکانی پژوهش مطرح می­گردد و واژگان کلیدی و پرکاربرد این مطالعه تعریف خواهند شد.

1-2-اهمّیت موضوع

             تبیین منطق و ارائه دلایل قابل قبول برای توجیه ضرورت مطالعه و پژوهش در حوزه های موضوعی و سازمانی هر پژوهشی اولین شرط لازم برای تضمین موفقیت و اثر بخشی آن پژوهش خواهد بود. امروزه فضای کسب و کار ناپایدار و بی ثبات، شرکت ها در سراسر جهان را در معرض تهدید های زیادی قرار داده است. در چنین شرایط نامطلوب اقتصادی، ضرورت دارد مطالعات زیادی با هدف بررسی عوامل مختلف موثر بر عملکرد شرکت درطول رکود اقتصادی انجام شود(براندز و برگ، 1993).

آنچه مسلم است رکود کاهش تقاضا را در پی خواهد داشت نه قطع تقاضا، بنابراین بنگاه ها با چالش جدی رو به رو می شوند، کسب و کارهای کندتر و ضعیف تر از بین می روند و بنگاه های قوی و مقاوم تر باقی می مانند (درگی، 1387).

به هر حال در رکود اقتصادی، کوچک ترین اشتباه استراتژیکی میتواند علت سریع ورشکسته شدن یک شرکت باشد. بنابراین، استراتژیهای بازاریابی مناسب مانند بیمه در مقابل خطر عمل میکند و باعث میشود شرکت ها کمتر در برابر تغییر شرایط کسب و کار و موقعیت اقتصادی آسیب پذیر باشند. . جان کوئلچ استاد دانشکده بازرگانی دانشگاه هاروارد اخیراً بیان کرده شرکتهای موفق “استراتژی های بازاریابی خود را در شرایط بحران اقتصادی رها نمیکنند، بلکه آن ها را با شرایط موجود وفق میدهند”( معصوم زاده زواره، 1390). هرچه رقابت شدیدتر شود اهمیت و ضرورت رعایت اصول بازاریابی بیشتر می شود، لذا تسلط به اصول بازاریابی و دقت در اجرای این اصول در دوره بحران و رکود از اهمیت به مراتب بیشتری برخوردار است(بختایی، 1392). استراتژیست ها به ندرت به مسئله ورشکستگی پرداخته اند. چنین غفلتی، با توجه به تعداد شرکت هایی که در اقتصاد بازار دچار ورشکستگی می شوند تا حدی عجیب است. در رکود اقتصادی شرکت دچار رکود می گردد که بطور معمول مدیران ارشد باید درباره آن تصمیم گیری کنند(رحمان سرشت و همکاران، 1383). در دوره رکود و بحران اندازه بازار به شدت کوچک می شود و این به این معناست که جا برای شرکتهای فعال در یک بازار بسیار تنگتر شده و لذا برخی از شرکتها دچار ورشکستگی شده و از بازار خارج می شوند لذا هدف اصلی مدیران در این دوره باید حفظ بقا باشد. و اهداف توسعه ای به جز موارد خاص در این دوره جایی ندارند(بختایی، 1392).

طی چهار دهه اخیر، ادبیات علمی زیادی در مورد بقا در شرایط رکود اقتصادی و افول شکل گرفته است. برخی محققان معتقدند که باید به مطالعات بیشتری به بررسی نحوه بقا و زنده ماندن شرکت ها در دوره ی رکود اقتصادی بپردازند(پیرس و مایکل، 1997). از جمله پیشگامان و نظریه پردازان این عرصه می توان به آر جنتی(1976)، شندل و پاتن(1976) اشاره کرد. با مروری بر تحقیقات پیشین، مشخص می شود که تعداد تحقیق های جامعی که در مورد بقای شرکت های بحران زده شده است بسیار اندک است(پندیت، 2000). اغلب نتایج و یافته های تحقیقاتی که در این زمینه بدست آمده متناقص بوده و بحث های زیادی در مورد صحت و اعتبار و قابلیت تعمیم پذیری آن ها وجود دارد. بیشتر تحقیقاتی که در این زمینه انجام شده در کشورهای پیشرفته بوده و در کشورهای در حال توسعه کمتر به این موضوع پرداخته شده است(بروتن و همکاران، 2001). برای مثال در کشور ما تاکنون تحقیقی جامع در خصوص استراتژی ها ی مناسب برای بقا در شرایط رکود اقتصادی انجام نشده است. با عنایت به مباحث فوق و با توجه به اینکه استراتژی های مناسب در شرایط رکود اقتصادی موجب بقای شرکت ها میگردد، انجام تحقیقی جامع در مورد استراتژی شرکت ها در شرایط رکود اقتصادی که بتواند شکاف نظری و تجربی موجود را برطرف کند و هم الگویی برای برای انتخاب استراتژی مناسب برای بقا در اختیار مدیران شرکت ها برای خروج از شرایط بحران و رکود اقتصادی و زنده ماندن در این شرایط ارائه دهد، از ضرورت و اهمیت خاصی برخوردار است.

1-3-بیان مسئله

اقتصاد جهانی و به تبع آن اقتصاد ایران دوران رکود و نزول شاخص های اقتصادی را طی می کنند. تقریبا قریب به اتفاق کسب و کارها وضعیت بغرنج و دشواری را سپری می نمایند. با این وجود شاید بتوان این دوران رکود را برای حوزه بازاریابی و تبلیغات به مثابه یک فرصت و دوران طلایی تلقی کرد. چرا که در چنین شرایطی بنگاه های اقتصادی تلاش های بیشتری را معطوف فعالیت های بازاریابی می نمایند و دانش و تخصص بازاریابی اهمیت و جایگاه رفیع تری در استمرار فعالیت و بقا کسب و کارها می یابد.  در این میان کسب و کارهایی که خیال تغییر و تطبیق با شرایط موجود را ندارند به تدریج از گردونه رقابت حذف می شوند اما بنگاه هایی که شرایط را به خوبی درک کرده اند و خود را با وضعیت موجود تطبیق داده اند این گردنه دشوار را نیز با موفقیت طی خواهند نمود (درگی، 1387).

رکود می تواند فرصتی باشد برای افزایش وفاداری مشتریان ، بهره وری و تحکیم جایگاه فضای کسب وکار ناپایدار و بی ثبات شرکتها در سراسر جهان که در معرض تهدیدهای زیادی قرار دارند. در چنین شرایط نامطلوب اقتصادی، ضرورت دارد مطالعات زیادی با هدف بررسی عوامل مختلف مؤثر بر عملکرد شرکت در رکود اقتصادی انجام شود. در عین حال واکنش مدیران بازاریابی به رکود بسته به نوع تحلیل و مشاهده آن ها از مفهوم رکود و اثر رکود بر کسب و کارهایشان دارد در نتیجه ممکن است رکود در سطح ملی تاثیر متفاوتی بر شرکت های مختلف داشته است و در واقع ممکن است محیط های اقتصادی متفاوتی را نمایان سازد مثل محیط های رشد وتورم. بنابراین مستلزم این است که مدیران بازاریابی از معیارهای استراتژیک و فنی مختلفی بهره گیرند تا خود را با محیط تطبیق داده یا حتی از تغییرات در محیط اقتصادی به سود خود بهره گیرند(عرفانی، 1390). چرخه های کسب و کار(شکل گیری، رشد، بلوغ و افول) به طور کلی و رکود به طور خاص بر عملکرد تک تک شرکت ها، صنایع و کل بخش های اقتصادی می گذارد. اما همه ی شرکت ها در دوران رکود عملکرد ضعیف نداشته و ور شکست نمی شوند- بعضی شرکت ها رونق یافته و حتی رشد می کنند. برخی شرکت ها به رکود به عنوان فرصتی برای تقویت کسب و کار خویش می نگرند، سرمایه گذاری وسیعی انجام داده و بر رقبایشان فائق می آیند (سرینیواسان[1] و دیگران2005).

بازاریابی شرکت در شرایط رکود مدیریت ویژه ای می طلبد و بازاریابان خاص توانایی آن را دارند، زیرا اهداف اجزا منابع محیط و مدیریت در نظام بازار و بازاریابی کاملا دگرگون شده اند و دیگر نمی توان با رویکرد، راهبرد، الگو و ابزار رفتار بازاریابی در شرایط عادی انتظار موفقیت داشت(کاتلر و ای کسلیون[2] ، 2009).

اقتصاددانانی مانند شومپیتر[3](1942) مطرح می کند رکود دارای اثر پاک کنندگی است تا جایی که در آن سازمان ناکارآمد و محصولات منسوخ حذف می شوند. در مقابل اقتصاددانان دیگر مثل اویانگ[4] (2009) نشان داده است که رکود علاوه بر از بین بردن شرکت های ناکارآمد، از بین برنده شرکت های برتر و یا حتی شرکت هایی با پتانسیل بسیار زیاد نیز می باشد، اگر این شرکت ها فاقد منابع و مهارت لازم برای بقا در شرایط نامطلوب اقتصادی باشند. با این حال تحقیقات کمی بر روی قابلیت های و استراتژی هایی که به شرکت ها در شرایط رکود اقتصادی کمک می کند انجام شده است (گیولاتی[5] و همکاران ، 2010).

برای خدمات وظیفه ای همچون بازاریابی، تعداد کمی از مطالعات به سود حاصل از مخارج تبلیغات و استراتژی بازاریابی در طول دروه رکود پرداخته اند (لی لین[6] و اسرینواسان، 2010، رولینز[7] و همکاران، 2014، اسرینواسان و همکاران، 2005و 2011).

مطالعات همچنین نشان می دهد که احتمال تولید سود از طریق استراتژی بازاریابی تهاجمی تحت شرایط رکود وجود دارد (یوسمان احمید[8] و همکاران، 2014).تحقیقات مختلفی به دنبال دو رکود بزرگ چند دهه قبل صورت گرفته‌اند و در سال ها ی اخیر مطالعاتی در زمینه تدوین استراتژی بازاریابی و فروش در دوران رکود اقتصادی در سطح کشور انجام شده است اما با توجه به مبتلا بودن اکثر بنگاه های اقتصادی انجام مطالعات بیشتر و تخصصی تر در این زمینه ضروری می باشد (عرفانی،1390).

شرکت های تولیدی فعال به عنوان یکی از بازیگران اصلی اقتصاد هر کشوری نقش مهمی در افزایش درآمد ملی دارند، صرفنظر از پرداخت مالیات به دولت، شرکت ها فرصت های شغلی زیادی را به وجود می آورند و با استخدام و پرداخت حقوق به افراد جویای کار امکان پرداخت مالیات به دولت را برای آن ها فراهم میکنند. همچنین شرکت ها با صادرات کالاهای خود به کشورهای دیگر در بهبود تراز خارجی کشور نقش مهمی ایفا می کنند. از سوی دیگر، شرکت های ورشکسته توان پرداخت مالیات به دولت را از دست داده و مجبور به اخراج کارکنان خود می شوند که به نوبه ی خود هزینه های تامین اجتماعی افزایش یافته و می تواند مشکلات فرهنگی و سیاسی زیادی به همراه داشته باشد، شرکت ها ی ورشکسته قادر به پرداخت وام های خود نیستند و این می تواند مشکلاتی را برای موسسات وام دهنده به وجود آورد(بان و ردوود، 2003). در دراز مدت انباشتگی بیش از حد وام های پرداخت نشده شرکت ها ی ورشکسته، موجب اتلاف سرمایه های موسسات وام دهنده می شود و تضعیف سیستم بانکی را در پی خواهد داشت(ویلیج، 2002). ورشکستگی بی سابقه شرکت ها در طول چند سال گذشته موجب اهمیت یافتن تحقیقاتی شده که در زمینه علل افول و رکود شرکت ها و راهبردهای انجام می شود(فرانسیس و دیزای، 2005).

شرکتهای کوچک ومتوسط[9] در ادبیات بازاریابی با محدودیت منابع(کارسون[10]، 1990)، به ویژه در منابع انسانی، سازمانی و مالی (بجرک و هالتمن [11]، 2002 و اسچیدهات وهمکاران [12]، 2008) و عدم تخصص در بازاریابی و برنامه ریزی(هوی[13] ، 2008 و هیلز و همکاران، [14] 2008( درک می شوند. امروزه کسب و کارهای کوچک و متوسط، سهم قابل توجهی در پیشرفت اقتصادی اکثر کشورهای در حال توسعه و توسعه یافته بر عهده دارند(موریارتی  و جونز[15]،2008).

صنایع کوچک و متوسط فعال در شهرک های صنعتی کشور به عنوان نیرو محرکه کشور در بخش اقتصادی همواره تاثیر گذار بوده به گونه ای که فعالیت یا عدم فعالیت این شهرک های صنعتی و شرکت های حاضر در آنها اثر خود را در بخش منطقه و ملی با علائمی همچون افزایش بیکاری، کمبود مواد و تجهیزات در سطح منطقه ای و ملی و غیره می گذارد (عرفانی، 1390).کسب و کارهای کوچک و متوسط سهم گسترده ای درتولید ناخالص ملی، اشتغالزایی و تسهیل مشکل اقتصادی دارند (فاکس[16]،2005).

نرخ رشد این کسب وکارها در سالهای اخیر بسیار سریع بوده که در حال حاضر 7/99درصد از کارفرمایان کشورهای آمریکای شمالی در حوزه کسب وکارهای کوچک ومتوسط در حال فعالیت هستند، که 90 درصد آنها، با کمتر از 20 نفر پرسنل فعالیتهای خود را انجام می دهند، مهمتر آنکه شرکتهای مذکور بالغ بر 50 درصد از درآمد و 54 درصد از مشاغل بخش خصوصی این کشورها را به خود اختصاص داده اند(موریارتی و جونز،2008).

در دهه ی اخیر، اقتصاد ایران شاهد تحریم ها و افزایش فشارهای اقتصادی بوده که توان رقابتی بنگاه های بزرگ و کوچک کشور را کاهش داده است. افزایش هزینه های تولید و تورم، نوسانات نرخ ارز، کمبود نقدینگی، مشکلات مربوط به تامین مالی، کهنگی و فرسودگی فناوری، کاهش تعرفه های کمرگی و افزایش واردات و کاهش ارزش پول ملی مشکلات زیادی برای بنگاه های اقتصادی بزرگ و کوچک در کشور بوجود آورده است. در چنین شرایطی، صاحبان بنگاه های اقتصادی کشور به جای مدیریت بحران و رقابت با رقبای خارجی، به توقف تولید یا کاهش کمیت و کیفیت روی آورده اند که در بلندمدت پیامدهایی چون زیان های انباشته و ورشکستگی را به دنبال خواهد داشت. آمار مربوط به صنایع و شرکت های ورشکسته در کشورهای در حال توسعه از جمله ایران به دلایل سیاسی در دسترس نیست؛ اما شواهد و قراین نشان می دهد که تعداد این گونه شرکت ها روز به روز در حال افزایش هستند. گزارش شاخص انجام کسب و کار[17] که توسط بانک جهانی منتشر می شود نشان می دهد که در سال 2013 در بین 183 کشور مورد مطالعه در گزارش انجام کسب و کار بانک جهانی، ایران در خصوص سهولت کسب و کار رتبه 159 را کسب نموده است. طی سال های(2014-2006) رتبه ایران در زمینه فضای کسب و کار با تغییرات و نوساناتی مواجه شده که در جدول(1-1) نشان داده شده است. همانطور که ملاحظه می شود طی سال های (2014-2006) یا به عبارت دیگر (1392-1385) رتبه ایران در خصوص فضای کسب و کار از 119 به 152 سقوط کرده است. بخصوص در سه سال اخیر شرایط فضای کسب و کار در ایران به دلیل رکود اقتصادی نامساعدتر شده است.

جدول1-1-رتبه ایران در شاخص فضای کسب و کار طی سال های(2014-2006)

سال 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014
رتبه ایران در فضای کسب و کار 119 131 135 142 137 129 144 145    152

منبع: بانک جهانی

در این شرایط، مدیران شرکت های بحران زده برای پیشگیری از ورشکستگی باید دنبال انتخاب استراتژی های مناسب برای بقا در شرایط رکود اقتصادی باشند.

با توجه به اهمیت استراتژی های بازاریابی شرکت بعنوان موثرترین عامل در مورد پویایی و بقا در رکود یک بنگاه تجاری اعم از بزرگ یا کوچک، و مبتلا بودن اقتصاد ملی و بین المللی به رکود این پژوهش بر آن است که به شناسایی و رتبه بندی سه استراتژی های بازاریابی(رهبری هزینه ؛ استراتژی کاهش و استراتژی تمرکز مجدد بر محصول بازار) شرکت های کوچک و متوسط که موجب بقای آنها در شرایط رکود اقتصادی می شود، بپردازد.

1-4-اهداف پژوهش

هدف پژوهش درک شرایط و ویژگی های رکود اقتصادی، تاثیر رکود بر عملکرد شرکت ها، عوامل موثر بر بقای شرکت ها در رکود اقتصادی، شناسایی استراتژی های بازاریابی موثر بر بقای شرکت های کوچک و متوسط در رکود اقتصادی و همچنین اولویت بندی این استراتژی های در شرایط رکودی بر اساس دیدگاه خبرگان با روش فرآیند تحلیل شبکه فازی می باشد.

1-5-فرضیه ی پژوهش

استراتژی های رهبری هزینه ، استراتژی تمرکز مجدد بر محصول بازار و استراتژی کاهش در شرایط رکود اقتصادی از اولویت یکسانی برخوردارند.

1-6-سؤال‏های پژوهش

  • معیارهای موثر بر بقای شرکت های کوچک و متوسط در شرایط رکود اقتصادی چه می باشد؟
  • شرکت های کوچک و متوسط فعال در شهرک های صنعتی استان مازندران از کدامیک از استراتژی های بازاریابی در مواجه با رکود اقتصادی استفاده می کنند؟
  • بر اساس دیدگاه خبرگان کدامیک از این استراتژی ها اولویت داشته و در شرایط رکود موثرتر است؟

1-7-حدود پژوهش

1-7-1-قلمرو مکانی پژوهش در شرکت های کوچک و متوسط شهرک های صنعتی استان مازندران انجام می شود.

1-7-2-قلمرو زمانی قلمرو زمانی تحقیق، سه ماه چهارم 1393و 6 ماه اول سال1394(2015) می باشد.

1-7-3-قلمرو موضوعی پژوهش در رابطه با شناسایی و اولویت بندی استراتژی های بازاریابی شرکت های کوچک و متوسط به منظور بقای آنها در شرایط رکود اقتصادی می باشد.

1-8-تعریف واژگان کلیدی

برای درک بهتر با موضوع تحقیق، در این تحقیق تعدادی از واژگان اصلی به کار گرفته شده تعریف مفهومی و تعریف عملیاتی از آن ارائه می شود.

1-8-1-رکود اقتصادی[18]

کشورها از نظر اقتصادی با یکی از چرخه های تجاری رو به رو هستند. این چرخه ها شامل رکود، رونق، بحران و بهبود می باشد که هر کدام از این حالت ها شرایط ویژه مربوط به خودشان را دارند. رکود به مرحله ای گفته می شود که تولید ناخالص داخلی واقعی بالفعل کمتر از تولید ناخالص ملی واقعی بالقوه است و تولید ناخالص ملی واقعی بالفعل دارای سیر نزولی است. همزمان با ایجاد رکود فعالیتهای اقتصادی نیز وارد یک دوره نزولی می شوند که از مهمترین آنها می توان کاهش نرخ اشتغال و افزایش بیکاری، کاهش سرمایه گذاری و کاهش سود مشارکتی و کاهش تمایل به فعالیتهای تولیدی و صنعتی نام برد(حسینی و همکاران، 1390).

1-8-2-استراتژی بازاریابی[19]

1-8-2-1-استراتژی بازاریابی

استراتژی بازاریابی مجموعه ای از تصمیمات و فعالیت های به هم پیوسته است که از طریق آن، واحد تجاری استراتژیک انتظار دارد به هدف های بازاریابی خود برسد و ارزش های مورد انتظار مشتریانش را برآورده سازد. اموری که سازمان می خواهد بر حسب سهم بازار، مقدار فروش، مبلغ فروش، و از این قبیل محقق سازد، هدف بازاریابی نام دارند و اینکه جهت و چگونگی حرکت به سمت این هدف ها چیست استراتژی بازاریابی نامیده می شود، بنابراین استراتژی بازاریابی، روش های تحقق هدف های بازاریابی هستند(رضوانی، 1389).

1-8-2-2-استراتژی های بازاریابی در شرایط رکود اقتصادی

1-8-2-2-1-استراتژی تمرکز مجدد بر محصول- بازار[20]

به میزان درک مدیران از عرضه محصولات جدید و ورود به بازارهای جدید اشاره دارد که شرکت های بحران زده به عنوان اقداماتی برای بهبود عملکرد تجاری و احیای خود به آن پرداخته اند .اسلاتر و لاوت[21](1999) معتقدند که راهبرد تمرکز مجدد محصول بازار شامل اضافه یا حذف کردن خطوط تولید محصول، اضافه یا حذف کردن مشتریان، تغییر در آمیخته فروش، خارج شدن کامل از یک بخش بازار و ورود به یک بخش جدید محصول  بازار می شود. زمانیکه رکود عمیق تر می شود، نیاز به تغییر در موضع راهبردی شرکت های بحران زده ازطریق تمرکز مجدد محصول  بازار افزایش می یابد(رحمان سرشت و همکاران، 1392). مجموعه اقداماتی که شرکت در جهت عرضه محصولات جدید و ورود به بازارهای جدید طی چند ساله گذشته به عنوان اقداماتی برای بهبود عملکرد مالی انجام داده است(کو، 2004؛ چودری، 2002).

راهبرد تغییر در عرضه محصول[22]: مجموعه اقداماتی ک شرکت در راستای تغییرات در خطوط که با هدف تولید درآمد مطلوب و بهبود عملکرد مالی انجام داده است(انیل و همکاران،2004).

راهبرد تغییر در بازار[23]: مجموعه اقداماتی که شرکت در جهت تغییرات در بازار و با هدف تولید درآمد مطلوب در طول دوران افول انجام داده است(بارکرو بار، 2002).

1-8-2-2-2-استراتژی رهبری هزینه[24]

در این استراتژی سازمان محصولات یا خدمات استانداردی را با حداقل قیمت؛ در مقایسه با رقبا؛ تولید و عرضه می کند. استراتژی رهبری هزینه با بهره گرفتن از مواردی مانند صرفه جویی در مقیاس، منحنی های یادگیری، افزایش بهره ری منابع و نظایر آن موجب کاهش بهای تمام شده می شود(مرادی, 1390).مجموعه اقداماتی در داخل شرکت برای کاهش هزینه عملیاتی با هدف کسب بهره وری در طول رکود انجام شده(بالگوبین و پندیت، 2001).

1-8-2-2-3-استراتژی کاهش[25]

این استراتژی در شرایطی دنبال می شوند که: کاهش خطوط تولید، بازارها یا وظایف برای سازمان مطلوب یا ضروری باشد. سازمان با تمرکز بر افزایش پیشرفت برخی فعالیت ها و وظایف، اقدام به کاهش و حتی حذف بخش هایی که دارای جریانات نقدی منفی هستند می نماید(رضوانی ، 1389).

1-8-3-شرکتهای کوچک ومتوسط[26]

تعریف واحد و ثابتی برای شرکتهای کوچک ومتوسط وجود ندارد و تعاریف موجود از کشوری به کشور دیگر تغییر می کند(شاه طهماسبی و همکاران، 1391). البته معیارهایی برای تعریف شرکتهای کوچک و متوسط وجود دارد که مهمترین آنها عبارتند از: تعداد کارکنان، میزان دارایی های بکار رفته، نسبت فروش به سرمایه در گردش، ارزش دارایی،  گردش پول، میزان فروش می باشد(ونگ و اسپینوال[27]،2004). اما رایج ترین معیار تعداد کارکنان  می باشد (شاه طهماسبی وهمکاران،1391). در ایران تعاریف گوناگونی از شرکتهای کوچک ومتوسط در سازمانهای مختلف وجود دارد، بر اساس تعریف وزارت صنایع و معادن و وزارت جهاد کشاورزی، بنگاه‌های کوچک و متوسط، واحدهای صنعتی و خدماتی (شهری و روستایی) هستند که کمتر از 50 نفر کارگر دارند(یونیدو[28]، 1383 ). همچنین وزارت صنایع و بانک مرکزی اندازه بنگاه ها با تعدا کارکنان کمتر از 50 نفر را صنایع کوچک و از 50 تا 150 نفر را صنایع متوسط و از 150 نفر به بالا را بنگاه های بزرگ صنعتی می نامند(بیدختی، 1390).

 

تعداد صفحه :156

قیمت :37500 تومان

بلافاصله پس از پرداخت ، لینک دانلود فایل در اختیار شما قرار می گیرد

و در ضمن فایل خریداری شده به ایمیل شما ارسال می شود.

پشتیبانی سایت  asa.goharii@gmail.com

پایان نامه بررسی قاعده­ ی عدل و انصاف

 

مدرسه عالی شهید مطهری

رساله جهت دریافت درجه دکتری ((PH-D

رشته فقه و حقوق خصوصی

عنوان:

قاعده­ی عدل و انصاف

(بررسی حقوقی و فقهی)

اساتید مشاور:

جناب آقای دکتر سید حسین صفایی

جناب آقای دکتر سید ابوالقاسم نقیبی

جناب آقای دکتر محمدجواد رضایی ره

سال تحصیلی 1388-1389

(در فایل دانلودی نام نویسنده و استاد راهنما موجود است)

تکه هایی از متن پایان نامه به عنوان نمونه :

(ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

چکیده

عدالت و انصاف هدف احکام و قواعد فقهی و حقوقی است. برخی به دلیل عدم تحقق مطلوب این هدف در فقه و حقوق، آن را به صورت قاعده­ای  ارائه نموده ­اند، تا فقها و قضات دادگستری، احکام و قوانین موجود در فقه و حقوق را با آن ارزیابی کنند و هر چه را که عقل آن­ها مستقل از شرع مخالف با عدالت و انصاف بیابد، کنار نهند و قوانین و احکام را آن­گونه که مقتضی عدل و انصاف می­دانند، صادر نمایند. اثبات چنین قاعده­ای بر این مبنا استوار است که عقل بشری قادر به درک تمام یا اکثر مصادیق عدالت است، در حالی که عقل و فهم بشر به دلیل احاطه نداشتن بر تمام امور و مصالح و مفاسد مربوط به نظام زندگی انسانی، چنین توانی ندارد و فقط می ­تواند برخی از مصادیق عدالت و انصاف را آشکارا درک نماید. بنابراین هر چه به نظر افراد یک جامعه موافق عدالت و انصاف است، لزوماً عدالت و انصاف نیست و نمی­توان آن را حکم خدا دانست؛ چرا که فهم و درک افراد آمیخته با عواطف و احساسات و متأثر از فرهنگ­ها و آداب و رسوم است که لزوماً مبتنی بر رعایت مصالح و مفاسد واقعیِ مربوط به سرنوشت آدمی نیستند. از این گذشته، صدور آرای مبتنی بر ذوق و سلیقه­ی قاضی بیش از آن که جنبه­ی اصلاحی داشته باشد، موجبات ظلم را فراهم می­آورد. بنابراین، ارائه­ چنین قاعده­ای هم مبنای صحیحی ندارد و هم آثار و لوازم سوئی دارد.

 واژگان کلیدی:

عدالت، انصاف، قاعده­ی فقهی، قاعده­ی حقوقی، قاعده­ی تنصیف، اصل انصاف

مقدمه:

1- طرح مسأله و ضرورت آن:

 از آن­جا که بنیاد سرشت انسان بر عدل نهاده شده و برای رسیدن به سعادت و کمال واقعی، لازم  است طریق عدل و قسط بپوید و از دیگر سو قوام جامعه بشری نیز فقط با اقامه­ و بسط عدل محقق می­گردد، تبیین جایگاه عدالت و انصاف در قوانین فقهی و حقوق موضوعه ضرورتی انکارناپذیر دارد.

این در حالی است که در اسلام بر اهمیت عدالت در نظام تشریع تأکید شده و هدف ارسال انبیای الهی اقامه­ی عدل و قسط معرفی گردیده است. به عبارت دیگر عدالت روح حقوق اسلامی است.

  با وجود این اهمیت در کتب فقهی با احکامی مواجه می­شویم که متناسب با عدالت وانصاف به نظر نمی­رسد. با توجه به این­که در این دوران امام معصوم حضور ندارند تا نسبت به موضوعات مستحدثه قوانینی وضع کرده و به تبیین و تفسیر احکام موجود، متناسب با عدالت و انصاف بپردازند، لازم است مشخص شود که آیا فقه شیعه توان وضع، تفسیر و تبیین قوانین مبتنی بر عدالت و انصاف را دارد؟ در صورتی­که پاسخ مثبت است، چه راهکاری ارائه شده تا بتوان با توجه به تغییرات زمان و مکان، فقهی پویا و متناسب با عدالت و انصاف ارائه داد.

برخی از اندیشمندان قاعده­ی عدل و انصاف را به عنوان راهکار ارائه داده­اند. آن­ها بر این اعتقادند که با چنین قاعده­ای می­توان تمام یا حداقل برخی از احکام و قوانین را مورد ارزیابی قرار داد یا برای صدور حکم نسبت به موضوعات جدید و مستحدثه، عدالت و انصاف را به عنوان معیار در نظر گرفت. در این رساله برآنیم تا به ارزیابی این راهکار ارائه شده بپردازیم. 

از سوی دیگر با وجود این که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، نیز اولین وظیفه­ی قوه­ی قضائیه احیای حقوق عامه و گسترش عدل در جامعه بیان شده، ولی ملاحظه می­شود که قوانین و احکام هر چند کامل و همه­ جانبه­نگر باشند، به دلیل کلی بودن، نمی ­تواند تمام شرایط دعوا و اختلافات مطرح شده در دادگاه را بسنجند و لذا در مرحله­ی اجرا و حل و فصل اختلافات، ممکن است عدالت و انصاف به طور کامل نسبت به فردی که اقامه­ی دعوا کرده، رعایت نشود؛ از این­رو ضروری است که راهکاری برای به اجرا گذاردن عدالت و انصاف در نظر گرفت.

در حقوق برخی از کشورها جهت حل این مشکل، منبعی به عنوان انصاف پیش ­بینی شده که براساس آن قاضی مجاز است قانون را آن­گونه که مقتضی عدالت و انصاف می­داند، به اجرا درآورد و به حل و فصل دعاوی بپردازد. در برخی نظامهای حقوقی و قوانین بین ­المللی نیز اصل انصاف به عنوان یک اصل حقوقی و منبعی برای حل و فصل دعاوی پذیرفته شده است.

این که در حقوق ایران نیز می­توان در مرحله­ی اجرا، قاعده­ای از عدالت و انصاف ارائه داد تا بر اساس آن قاضی بتواند به گونه­ای که متناسب با عدل و انصاف می­داند، عمل کند و اگر اجرای یک قانون را مستلزم ظلم ببیند، آن را به کنار نهد، سؤالی است که در این رساله در پی پاسخ به آن هستیم.

همان­گونه که اثبات قاعده در فقه و حقوق ایران تأثیر به سزایی می­گذارد و راهکارهای جدیدی را پیش روی فقها و قضات خواهد گذاشت، نفی آن نیز بسیار مهم است، چرا که  منتفی کردن امکان تمسک به چنین قاعده­ای، فقها و حقوقدانان را از تفسیر به رأی قوانین باز خواهد داشت و جلوی انحراف از قواعد و ضوابط فقهی و حقوقی را خواهد گرفت. 

  2- انگیزه­ی ا نتخاب:

با توجه به این ­که عدالت و انصاف هدف حقوق اسلام و مبنای قوانین است، بررسی میزان تأثیر عملی و عینی این هدف در صدور فتوا و احکام صادره از دادگاه­ها، انگیزه­ی اولیه­ی نگارش این رساله بوده است.

آن­چه این انگیزه را مضاعف نمود، طرح قاعده­ی فقهی عدالت از سوی برخی اندیشمندان و اصل انصاف در قوانین بین ­المللی و حقوق برخی از کشورها بود.

از آن­جا که حجیت قاعده­ی فقهی و جایگاه این اصل در حقوق ایران هنوز مورد مداقه مبنایی و دقیق قرار نگرفته بود، از این­ رو نگارنده در صدد برآمد تا با ارائه­ پژوهشی مبنایی به اثبات یا رد این قاعده بپردازد. 

 آقای پور مولا در رساله­ی دکتری خود، اشاره­ای به قاعده بودن عدالت و انصاف نموده ولیکن ایشان ظاهراً تنها هدفشان نقد دیدگاه عدالت عرفی بوده و در ضمن آن به صورت اجمالی به قاعده بودن عدالت پرداخته و دیگر اشاره­ای به مبانی بحث یا طرح و نقد دیگر نظریات و یا ادله­ی این قاعده و آثار و ثمرات آن ننموده ­اند. در حالی که رساله­ی حاضر در ضمن طرح تمامی نظرات موجود، به صورت مبنایی تمام این دیدگاه­ها را به نقد و بررسی گذاشته است.

از جنبه­ی حقوقی نیز هر چند در این رساله­ها و پایان نامه ­ها به نوعی جایگاه انصاف مورد بررسی قرار گرفته ، ولی اولاً به صورت مبنایی ارزیابی نشده، ثانیاً به جنبه­ی فقهی قاعده پرداخته نشده است و در این رساله هر دو جنبه در نظر گرفته شده است.

5- سؤالات اصلی و فرعی تحقیق

در این رساله در پی پاسخ به یک سؤال اصلی می­باشیم و آن این که:

 آیا می­توان عدالت و انصاف را به عنوان یک قاعده­ی فقهی و حقوقی ارائه کرد و فقیه یا قاضی با استناد به آن حکم صادر نماید؟

 سؤالات فرعی که در این باره پاسخ به آن ضروری است، عبارت است از:

  1. آیا عدالت و انصاف از منظر حقوق اسلامی دو مفهوم متمایز با یکدیگرند؟
  2. آیا عقل بشر می ­تواند مفهوم و مصداق عدالت را درک کند؟

6- فرضیه یا فرضیات

 فرضیه­ی اصلی:

عدالت و انصاف هدف قواعد فقهی و حقوقی است و نمی­توان آن را به عنوان یک قاعده­ی فقهی و حقوقی ارائه داد.

فرضیه­ی فرعی :

  1. در حقوق اسلامی عدالت به معنای اعطای حق ذیحق با انصاف در یک معنا به کار برده می­شود و تفاوتی میان این دو واژه وجود ندارد؛ البته اگر منظور از عدالت عمل به قانون موضوعه است با انصاف متفاوت است.
  2. مفهوم عدالت قابل درک به وسیله­ی عقل است و عقل می ­تواند مصادیق عدالت را دریابد.

 7- روش و نوع تحقیق:

در این پژوهش سعی برآن بوده که با جمع آوری اطلاعات از منابع مکتوب، و تحلیل و بررسی آن­ها امکان وجود چنین قاعده­ای در نظام حقوقی اسلام مورد تحلیل وبررسی قرار گیرد. روش جمع آوری اطلاعات کتابخانه­ای بوده و نوع پژوهش بنیادی و تحلیلی است.

 9- محدودیت­ها و تنگناهای تحقیق:

هرچند در نظر اول ظاهراً درباره­ی عدالت منابع بسیار زیادی وجود دارد؛ لیکن بدیهی است به وجود آوردن قاعده­ای که به نحو عام الشمول بر تمامی ابعاد، نظریات و فتاوای فقهی و حقوقی تأثیرگذار باشد، انصافاً کاری دشوار است؛ سختی کار آن زمان بیشتر جلوه می­ کند که با مفهومی مثل عدالت روبه­رو باشیم که:

 اولاً دارای جنبه­ های مختلف فلسفی، اخلاقی، حقوقی و فقهی است و مطالعه­ این ابعاد برای درک بیشتر نظریات و ارائه­ مبنای صحیح، ضرورت داشته باشد. عدم آشنایی با بسیاری از مبانی مطرح در این علوم و اصطلاحات به کار رفته در آن­ها، دشواری تحقیق را دو چندان می­ کند.

ثانیاً هیچ سابقه­ی پژوهش مستقل پیرامون مرجع تشخیص مصداق عدالت، در کتب وجود ندارد و  نظریات در این­باره غیر مستدل ارائه شده است. با توجه به این که برای ارائه­ نظر نهایی لازم بود موضع گیری در مورد مرجع تشخیص مصادیق عدالت تبیین گردد، به فحص پیرامون نظر بزرگان در این­باره پرداخته شد، ولیکن از هیچ کدام از کسانی که به صورت بسیار مفصل درباره­ی مفهوم عدالت و حسن آن بحث کرده­اند، اعلام نظری در مورد مرجع تبیین مصداق عدالت پیدا نشد؛ از این­رو استخراج  نظریات در این زمینه از بین سخنان بزرگان، زمان زیادی برد.

تمام این مشکلات در حالی بود که در انتهای تدوین اولیه­ی رساله ، کتاب قاعده­ی ­عدالت به چاپ رسید و نظریات پیرامون این قاعده به طور واضحی مطرح گشت و همین امر موجب شد که با توجه به طرح آن نظریات، در نگارش این رساله یک تجدیدنظر جدی صورت پذیرد و ارائه­ این تحقیق به تأخیر بیافتد. 

 10- طرح کلی رساله 

از آن جا که رساله­ی حاضر، هم دارای جنبه­ی فقهی و هم حقوقی است، ضروری بود که پس از طرح مفاهیم و مبانی کلی، به طور جداگانه، هر کدام از قاعده­ی فقهی و حقوقی عدل و انصاف مورد بررسی قرار داده شود؛ از این رو رساله در دو بخش طراحی شده و در هر بخش با دو فصل، مباحث از یکدیگر متمایز گردیده است:

در بخش اول طی دو فصل به تبیین مفاهیم و مبانی قاعده پرداخته و پس از معنا شناسی عدل و انصاف و بیان پیشینیه­ی تاریخی جایگاه آن، به طرح و ارزیابی مبانی ارائه شده در مورد توانایی درک عقل نسبت به مفهوم و مصداق عدالت، پرداخته شده است.

 بخش دوم نیز به دو فصل تقسیم­بندی شده است:

 فصل اول آن به طرح قاعده­ی فقهی عدل و انصاف، پیشینه­ی تاریخی قاعده، مقایسه­ آن با قواعد و یا مباحث مشابه، ادله­ای که می­توان برای قاعده بیان نمود، پرداخته و در نهایت ضمن ارائه­ نظریه­ی نگارنده نسبت به وجود چنین قاعده­ای، نظرات و ادله­ی قاعده مورد ارزیابی قرار می­گیرد.

در فصل دوم، عدالت و انصاف را به عنوان قاعده­ای حقوقی در نظر گرفته و ضمن بیان قاعده، پیشینه­ی تاریخی آن و مقایسه با مباحث مشابه، پذیرش قاعده مورد نقد و بررسی قرار گرفته و نظریه­ی نگارنده درباره­ی جایگاه عدالت و انصاف در حقوق ایران ارائه می­گردد.

[1] . « اى عجب که دیگران به روح اسلامى نزدیک مى‏شوند، ولى فقهاى ما توجه ندارند که اصل «ان اللَّه یأمر بالعدل و الاحسان» به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوقى اسلامى است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مى‏کنند و روح را از دست مى‏دهند.» [مرتضی مطهری، یادداشت‏ها، (تهران: صدرا، چاپ سیم) ج 3، ص 271] « عدل از نظر اسلام خود مقیاس است و به اصطلاح اصولیون در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات آنها. اهمیت مطلب در این است که از نظر اسلام عدالت مقیاس دین است، نه دین مقیاس عدالت.» [همان، ج‏1، ص: 52]

[2] . مهدی مهریزی، عدالت‏به مثابه قاعده فقهى، نقد و نظر، تیر 1376، شماره 10-11، ص184-196

[3] . حسنعلی علی اکبریان، قاعده­ی عدالت در فقه امامیه، (قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386، چاپ اول)

[4] . محمد اصغری، عدالت به مثابه­ی قاعده­، (تهران: اطلاعات، 1388، چاپ اول)

[5] . محمد هاشم پورمولا، رساله دوره دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)،1388

[6]. حمیدرضا سیف، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق خصوصی، مجتمع آموزش عالی قم، دانشگاه تهران،1379

[7]. محمدرضا ظفری، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق جزا، دانشگاه شهید بهشتی

[8]. یدالله زحمتکش، پایان نامه کارشناسی ارشد معارف اسلامی و حقوق، دانشگاه امام صادق (علیه السلام) 1375

[9]. بهرام اخوان کاظمی، رساله­ی دکتری علوم سیاسی، دانشگاه تهران،1377

[10]. مرضیه اخلاقی، رساله­ی دکتری فلسفه تطبیقی، تربیت مدرس قم، 1381

[11]. رضا آجرلو، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق خصوصی، دانشگاه شیراز،1378

[12]. مهرداد محمودی یزدانی، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق خصوصی، دانشگاه تهران، 1380

[13] . محمد رضا رضوی زادگان، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق ، دانشگاه شهید بهشتی، 1374

معناشناسی عدل

  1. معنای لغوی عدل:

در زبان عربی واژه ی «عدل» مصدر فعل «عَدَلَ» است که اهل لغت برای آن معانی زیادی را مطرح نموده ­اند؛ منحرف نشدن از حق و آن‌چه هر نفس سلیمی آن را راست و درست می‌بیند[1] (استقامت)، میانه­روی در امور[2]، حدوسط میان افراط و تفریط[3] و مساوات[4]، از جمله­ی این معانی است.

دیگر معانی عدل با توجه به کاربردهایی که در جمله دارد، در نظر گرفته شده، مانند اینکه: «خداوند عادل است، یعنی او متمایل به هوا و هوس نمی شود[5]»، و «رجلٌ عدلٌ یعنی فردی که قولش و حکمش مورد رضایت از طرف مردم است[6].» در مواردی نیز عدل به معنای مثل ، نظیر ، معادل ، تاوان، فدیه و جزاء آمده است.[7]

برخی بر این عقیده اند که معنای اصلی عدل همان مستقیم بودن، راست بودن و عدم انحراف است و دیگر معانی فرع براین معناست[8]؛ مؤید این معنا، معنای مخالف واژه‌ی عدل است[9]؛ لغت شناسان بالاتفاق در معنای عدل گفته­اند «هوضد الجور» و جور را این­گونه تعریف کرده­اند : «عدول و میل از راه میانه و حدوسط[10]» یا «عدول از حق[11]».

نظر دوم در این­باره این است که همه­ی معانی عدل به معنای برابر بودن، استواء و مساوات برمی­گردد و عدالت یعنی برقرار نمودن مساوات و داشتن هماهنگى در کارها، در عدالت به هر کسى سهم بایسته داده مى­شود و بنابراین همگان در رسیدن به سهم خود و قرار گرفتن در جایگاه بایسته خود برابـر مى­شوند؛ این معنا با تمام معانی گفته شده سازگاری دارد، حتی در جایی که عدل به معنای “شرک ورزیدن” است، منظور عدیل و مساوی قرار دادن چیزی یا کسی با خداوند است. ایشان برخی از آیاتی را که وا‍­ژه­ی عدل در آن­ها به­کار رفته را به عنوان  شاهدی بر ادعای خود می­آورند و در همه­ی آن­ها عدل را به مساوات معنا می­ کنند.[12] به ­علاوه، معنای مثل، نظیر و فدیه نیز با مساوات یا تساوی تناسب بیشتری دارد؛ در حالی­که این معانی با استقامت، راست بودن و عدم انحراف همخوانی ندارند.

می­توان گفت اگر منظور از مساوات،  برقراری مساوات و اعطای حق ذیحق است، معنای عدم انحراف و حدوسط افراط و تفریط معنای عام است و برقراری مساوات معنای خاص؛ به این معنا که اگر عدالت به عنوان یک صفت انسانی که حاکی از وجود ملکه­ای در نفس باشد، در نظر گرفته شود، به معنای عدم انحراف و حد وسط میان افراط و تفریط است؛ ولی هرگاه عدالت در عمل و رفتار افراد با یکدیگر لحاظ شود، معنای برقراری مساوات و دادن حق ذیحق می­دهد. هر شخصی که در رفتارش با دیگران عادلانه برخورد می­ کند، لزوماً دارای ملکه­ی نفسانی عدالت نیست؛ زیرا ممکن است به افراط و تفریط­هایی در دیگر اعمالش که شاید در ارتباط با اجتماع نیست- دچار باشد، ولیکن هر کس این صفت اخلاقی و ملکه­ی نفسانی عدالت را داراست، از آن­جا که عدالت حاوی جمیع فضایل است، این ملکه در همه­ی اعمال فردی و اجتماعی او از جمله قضاوت و رفتار اجتماعی- بروز و ظهور  می­ کند و حتماً مساوات را نیز برقرار می­ کند.[13] در حقیقت یکی معنای اخلاقی عدالت و دیگری عدالت اجتماعی است. با این مبنا عدالت اخلاقی به عنوان یک فضیلت فردی معرفی می­شود که سرچشمه و آغاز همه­ی خیرهاست و عدالت اجتماعی فرع بر آن معرفی می­گردد. در حالی که اگر معنای اصلی و اولیه­ی عدالت را مساوات بدانیم و این رابطه­ عموم و خصوص مطلق را قائل نباشیم، عدالت اجتماعی در حقیقت سرچشمه و سر منشأ همه­ی خیرهای افراد خواهد شد و این همان نگاهی است که فیلسوفان حقوق غربی به آن قائلند. با چنین معنایی که از مساوات ارائه شد، معنای عدم انحراف معنای اصلی عدالت می­شود و همه­ی معانی به نوعی به آن بازگشت می­ کند.

 ولی اگر برای مساوات معنایی اعم از تعادل و میانه­روی و هم چنین اعطای حق ذیحق در نظر بگیریم، در این صورت مساوات هم در برگیرنده­ی صفت برتر و فضیلت والای نفسانی -که افضل و جامع همه­­ی فضایل اخلاقی است[14]– می­شود و هم حاوی معنای اجتماعی عدل می­گردد و از این نظر می­توان گفت به واقع همه­ی معانی بازگشت به مساوات می­ کند. شاید این که علامه طباطبایی نیز در تبیین معنای عدل بیان کرده:

 « عدل به معناى ملازمت با راه میانه و گریز از افراط و تفریط در کارهاست. و البته این معناى مفهومى عدل است و گرنه حقیقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگى در کارها داشتن است.[15]»

از همین جهت است.

با این حال برخی معتقدند که این معانی (یعنی مساوات و عدم انحراف) هردو معنای حقیقی واژه‌ی عدل هستند و ثمره‌‌‌‌‌ای بر این‌که قائل باشیم رابطه‌ی آن دو به نحو اشتراک است و دو مفهوم، مغایر یکدیگر شناخته شوند یا به عنوان دو لفظ متواطی شمرده شده و وجه جامعی بین آن‌ها در نظر گرفته شود، مترتب نیست[16].

 در زبان فارسی نظیر همین معانی برای عدل و عدالت آمده است: داد کردن، داد دادن، نهادن هر چیزی به جای خود، حد وسط میان افراط و تفریط، دادگری، انصاف داشتن، عدالت مقابل ظلم، داد، اندازه و حد اعتدال[17].

البته داد در فارسى هر چند امروز مرادف کلمه عدل شمرده می­شود، ولى در اصل به معنى قانون است. درکتاب ایران از نظر خاورشناسان آمده: « کلمه خاص جدید آن دوره براى مفهوم قانون در فارسى باستان، دات (داد) بود که معمولى گردید.» در حالی ­که عدل در عربى معنایی اعم از آن دارد .[18]

در زبان انگلیسى واژه­های “, righteousness, justice, impartiality fairness”به معنای “عدل وعدالت” استعمال شده است.[19]

2 . معنای عدل در قرآن

واژه ” عدل “و مشتقات آن 29 بار در قرآن کریم ذکر شده است. می‌توان معانی این واژه را در قرآن به پنج دسته تقسیم نمود[20]:

  1. حد وسط میان افراط و تفریط، دادگری، انصاف و اعطاء حق ذی حق در برابر جور. آیه‌ی
    « إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان[21]» از جمله‌ی این آیات است[22] .
  2. مثل ونظیر؛ آیه‌ی « یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ……. أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً…[23] » به همین معنا از عدل اشاره دارد .
  3. معادل، تاوان، فدیه و جزاء؛ ازجمله آیاتی که در آن‌ها عدل به معنای مذکور است، می‌توان به آیه‌ی« وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ[24] »اشاره نمود .
  4. موزون بودن وتقسیم به تساوی و متناسب، معنای دیگری است که واژه‌ی عدل در قرآن کریم دارد و آیه‌‌ی « الَّذی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَک[25]» را می‌توان به عنوان نمونه برای این معنا ذکر نمود.[26]
  5. معنای پنجمی که در آیات برای عدل می‌توان ارائه نمود، شرک ورزیدن، روی برگرداندن از حق، اعوجاج و انحراف می‌باشد؛ این معنا را در آیاتی نظیر «« ثُمَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُون[27]» می‌توان یافت.

علت بیان این معانی و طرح نمونه‌هایی از آن مشخص نمودن قلمرو بحث این رساله می‌باشد؛ آن‌چه در این رساله از واژه‌ی عدل در قران کریم مدنظر است، فقط معنای عدل در آیات دسته‌ی اول می‌باشد – که البته مصادیق بیشتری از آیات دربرگیرنده‌ی همین معنا از عدالت است- و دیگر معانی که در آیات دیگر مطرح شده ­اند در گستره­ی مباحث این نوشتار قرار نمی­گیرد .

[1]. جمال الدین ابن منظور، لسان العرب، (قم: نشر ادب حوزه، 1405ه ق، چاپ دوم) ج 11،  ص 430؛ مجد الدین محمدبن یعقوب الفیروز آبادی، القاموس المحیط، (بیروت:  مؤسسه دار الاحیاء التراث العربی، 1412ه ق، بی­چا) ج 4، ص 13؛ إسماعیل بن حماد الجوهری، الصحاح، (بیروت: دار العلم، 1762ه ق، چاپ چهارم) ج 5، ص 1760

.[2] احمد الفیومى،